Mirar también es pensar: noviembre 2018

martes, 20 de noviembre de 2018

Bibliografía para mesas de examen 2018

lunes, 19 de noviembre de 2018

¿Los otros nos constituyen?

Para pensar en qué medida los otros nos constituyen compartimos en primer lugar un capítulo Adolfo Carpio sobre Hegel, uno de los primeros filósofos que se ha ocupado de analizar de qué manera nuestras relaciones constituyen nuestra identidad.

En segundo lugar proponemos la lectura de tres capítulos de "la filosofía, una invitación a pensar", de Jaime Barilko. Estos capítulos están dedicados a Heidegger, Sartre y Buber. Cada uno de ellos ha sabido ver la importancia que tienen "los otros" en nuestra vida.

Hegel y el Relacionismo

A.Carpio, Principios de filosofía.

Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsistente, se basta a sí misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a sí mismo, ser independiente (cf. Cap. VIII, § 14). Y lo que no es substancia, sólo es en la substancia como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la substancia es en sí, lo demás es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere. Y si bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en última instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan o afectan su ser más propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las substancias: éstas son otros tantos absolutos.

Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y Kant, y la referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipótesis de que la realidad esté constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar también la hipótesis kantiana de las cosas en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoría de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categoría de lo en-sí como categoría fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este modo de ver-que denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultará que lo que se llaman "cosas" o "substancias" no tendrán realidad más que en sus relaciones recíprocas y por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el seren-relación-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya substancias o cosas, sino que éstas sólo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desplegará como una riquísima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nos valdremos de un ejemplo.

Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos de todo dato, sea empírico o racional, que certifique la existencia de "algo" en que se fundarían los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento sé reduce a éstos, y es tan sólo la costumbre, el hábito, lo que nos lleva a formar la noción de substancia o cosa -noción que si bien es legítima desde el punto de vista práctico, en función de las necesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluyó que la noción de substancia no era más que una categoría, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones, operada por el entendimiento- aunque admitía, más allá de las condiciones de nuestro conocimiento, la existencia de cosas en sí, como algo incognoscible y como un "ideal" (Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, § 7, y Cap. X, §§ 17 y 18).

Hegel, por su parte, asume las dificultades señaladas por Hume y Kant, pero además considera que la existencia de las cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo había reconocido Kant, en la medida en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenoménico, es decir, que sólo se conoce lo que "aparece" (fenómeno) en relación con las condiciones subjetivas (humanas) del conocimiento, no nada absoluto. Hegel es más radical, porque admitir, como Kant, que hay algo en sí, pero que no lo conocemos como tal, sino sólo como se nos muestra, significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra, en pura ilusión. La hipótesis de las cosas en sí o substancias es pues fatal para el conocimiento: en tanto se mantenga tal hipótesis, el conocimiento será forzosamente relativo.
Pero esto último es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento; tal "conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofía.

Supóngase que quiero saber quién soy yo, qué soy yo de verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia, con algo a que sin duda, pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto tampoco lo soy yo en mí mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y si continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre -como ya es fácil presumirlo- al mismo resultado. ¿Cómo he preguntado, de qué manera? He preguntado suponiendo que mi verdadero yo se descubriría haciendo abstracción de todo lo que no sea yo, prescindiendo de todas las relaciones que mantengo con algo extraño a mí; suponiendo, entonces, que soy una substancia y que me descubriría a mí mismo en la soledad, en el más absoluto aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson porque antes de ir a parar a la isla había vivido en una comunidad, es decir, en relación con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera podido sobrevivir. Además, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vacía y espectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad". Si intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás, parece que me convierto en fantasma de mí mismo: "No soy ya amigo, hermano, compañero, colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en relación a otros; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quizá para sorpresa mía, generalmente para horror mío, descubro que no soy nadie". Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel modo, a la pregunta: "¿qué soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-sí, sino en el modo del ser-en relación. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] sólo en relación a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo de otros yos", es decir, que todo mi ser se ha evaporado. Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente claro el significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello muestra que el yo es algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se limita, por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo existente: las cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la substancia, "en el fondo es una noción ininteligible y absurda. Es el caput mortuum de la abstracción y nada más. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen con el espíritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentales y exteriores, son más bien lo que, en su conjunto sistemático, constituye la verdadera naturaleza de las cosas."

Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la filosofía hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias, de las que las llamadas "cosas" o substancias no son más que las intersecciones, por así decir.

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J. Barylko, La filosofía, una invitación a pensar

¿Qué es la vida?, ¿en qué consiste la libertad?, ¿cómo podemos ser felices?, ¿hay un Dios?, ¿por qué existe el mal?, ¿quiénes deben gobernar?, ¿la realidad es una ilusión de los sentidos?, ¿para qué sirve la moral?, ¿qué es la angustia?, ¿cuál es mi lugar en el mundo?, ¿por qué debemos morir?

Jaime Barylko propone un recorrido apasionante por la historia del pensamiento humano y un desafío insoslayable: volver a transitar la senda de los grandes pensadores en busca de las verdades esenciales. Una invitación a pensar para hombres y mujeres con vocación de filósofos.

Se puede acceder al libro completo en la siguiente página:

https://es.slideshare.net/anich/barylko-jaime-la-filosofa-una-invitacin-apensar?from_action=save

Los capítulos mencionados se encuentran a partir de la página 235

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domingo, 11 de noviembre de 2018

Freire y la batalla cultural

La pedagogía del oprimido es una pedagogía para la liberación, como el mismo Freire dice que pasará a llamarse una vez que los oprimidos comiencen su praxis liberadora. Esta praxis debe comenzar con la toma de conciencia de los oprimidos de su condición de oprimidos y de las estructuras en las que se encuentran inmersos.

Siguiendo a Marx, Freire sostiene que los oprimidos son los únicos que lograrán recuperar la humanidad perdida. A los oprimidos no se los puede liberar desde fuera, porque que sería seguir tratándolos como objetos. Por otro lado, los opresores, que también perdieron su humanidad, jamás abandonaran sus privilegios. Por lo tanto, los oprimidos tienen que liberarse a sí mismos. El propio Freire dice: “es necesario (…) que su convencimiento sobre la necesidad de luchar (…) no le sea donado por nadie”

La preocupación de Freire es social y política, siente la necesidad de cambiar el mundo, de recuperar la humanidad. Es la misma que la de muchos revolucionarios. Pero su particularidad es que entiende que el primer escenario de esta lucha es la educación. En este sentido su preocupación es pedagógica, y su pedagogía una herramienta para la liberación.

En el primer capítulo de la “Pedagogía del oprimido” advierte que muchos de los hombres que han querido cambiar el sistema de opresión provenían de un mundo más cercano al de los opresores que al de los oprimidos. Freire menciona a Lukács, quien basándose en Marx dice que el revolucionario debe “explicar a las masas su propia acción”. Este es uno de los errores más comunes de parte de los intelectuales que quieren cambiar las cosas, se acercan al pueblo para decirles cómo actuar; se acercan, pero no se mezclan, dice Freire, les hablan, pero no los escuchan. Por eso:

“Decirse comprometido con la liberación y no ser capaz de comulgar con el pueblo, a quien continúa considerándolo absolutamente ignorante, es un doloroso equívoco”

Por el contrario, Freire sostiene:

“Un revolucionario se reconoce más por su creencia en el pueblo que lo compromete que por mil acciones llevadas a cabo sin él”

El gran error de los revolucionarios de los que habla Freire proviene de las ideas de la ilustración. Estas ideas penetraron en cada país subdesarrollado con el avance del capitalismo, en Argentina bajo el lema “civilización o barbarie”. Los civilizados, es decir, aquellos que conocían la cultura europea debían civilizar a los incultos y bárbaros gauchos y aborígenes. Freire, quien llevó adelante el mayor proyecto de alfabetización en Brasil, comprendió que toda comunidad tiene su propia cultura, y por lo tanto toda educación debe ser una construcción conjunta, no una conquista.

Los revolucionarios de todas las épocas entendieron lo importante que es que los oprimidos estén convencidos de luchar por su liberación, pero para lograrlo utilizaron métodos que son propios del opresor. Pero no se puede generar conciencia de clase con “la propaganda, el dirigismo, la manipulación” no sirven para generar conciencia, sino para la dominación. Para la revolución, en cambio, es necesaria una pedagogía tal como la entiende Freire, como una creación conjunta:

“el problema no radica solamente en explicar a las masas, sino en dialogar con ellas sobre su acción”

Esta pedagogía es dialógica y crítica. Es a través del diálogo, a través de la propia voz y la propia palabra de los oprimidos que surgirá la conciencia crítica y liberadora, lo cual implica ya una praxis liberadora:

“Estamos convencidos de que la reflexión, si es verdadera reflexión, conduce a la práctica”

De la conciencia del opresor a la conciencia de clase

Freire entiende que los oprimidos, tras haber internalizado la opinión que los opresores tienen de él, terminan autodesvalorizándose. Su conciencia se vuelve un eco de la conciencia del opresor, entonces se creen brutos, ignorantes, vagos, incapaces, etc., y terminan adoptando una relación “dependiente” con el opresor. Este es el punto más vulnerable del oprimido, y el primero que hay que atacar.

Tal como lo advirtiera Marx, la religión, en tanto parte de la ideología dominante, cumple una gran función:

Dentro del mundo mágico o mítico en que se encuentra la conciencia oprimida, sobre todo la campesina, casi inmersa en la naturaleza, encuentra, en el sufrimiento, producto de la explotación de la que es objeto, la voluntad de Dios.

El primer problema que se les presenta a los oprimidos es que son seres duales, porque han internalizado esta conciencia del opresor, su ideología, su forma de ser, de comportarse y sus deseos. De ahí que surja “una atracción irresistible por el opresor”:

Participar de esos patrones constituye una aspiración incontenible. En su enajenación quieren, a toda costa, parecerse al opresor, imitarlo, seguirlo. Esto se verifica, sobre todo, en los oprimidos de los estratos medios, cuyo anhelo es llegar a ser iguales al “hombre ilustre” de la denominada clase superior. (59)

Generalmente, dice Freire, ni bien los oprimidos toman cierta conciencia de su condición de oprimidos, lo primero que buscan es convertirse en opresores, “en vez de buscarla liberación a través de la lucha” (39). Esto se debe a la estructura de su pensamiento, a que aún no ha identificado al opresor dentro de sí. Por eso dice Freire que el oprimido es un ser dual, y que la primera batalla es consigo mismo:

“Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales, entre expulsar o no al opresor desde dentro de sí” (42).

Sin embargo

“su adherencia al opresor no le posibilita la conciencia de sí como personas, ni su conciencia de clase oprimida” (39)

La liberación de la clase oprimida nunca será posible si el oprimido mismo no expulsa al opresor que hay dentro de sí, si no renuncia a su deseo de dejar de ser oprimido convirtiéndose en opresor. Convirtiéndose el oprimido en opresor no se recupera la humanidad, no se trasforma la realidad. Expulsar la conciencia del opresor posibilitará la toma de conciencia de sí, a través de la toma de conciencia de clase. La única posibilidad de libertad, en otras palabras, es una revolución que rompa con las estructuras, de manera que ya no haya ni oprimidos ni opresores.

Los riesgos de la liberación

La liberación implica un riesgo, porque implica un cambio de estructuras. Incluso el oprimido puede sentir cierta comodidad, cierta seguridad, dentro de las estructuras actuales.

El funcionamiento de la estructura (o el sistema) hace que la violencia del oprimido pase desapercibida, mientras la violencia del oprimido por liberarse es visibilizada, juzgada y castigada.

La opresión pasa desapercibida porque se encuentra en las estructuras de la sociedad, además es continua, forma parte de la tradición y las costumbres, se encuentra reglamentada y llega a internalizarse en la conciencia de los oprimidos (lo que Marx llama ideología, Bourdieu “violencia simbólica”, y Gramsci “hegemonía”)

Por esta misma razón mientras la opresión de los opresores es estructural y parece necesaria para mantener el orden, la liberación por el contrario toma un carácter diabólico: viene a destruir el funcionamiento ordinario, va en contra de lo establecido, incluso de las leyes (construidas por los mismos opresores).

Además, este cambio de las estructuras no parece necesario, porque las cosas funcionan “más o menos bien”, y por el contrario, sin ellas se pone a toda la sociedad en peligro. “La propia funcionalidad mecánica e inconsciente de la estructura es mantenedora de sí misma, y por lo tanto de la dominación” dice José Luis Fiori (citado por Freire).

En otras palabras, la opresión forma parte de un mecanismo previo, un mecanismo que funciona “solo”, que no precisa cambios ni grandes esfuerzos. La liberación en cambio requiere esfuerzo, sacrificio y valor. Se equivocó Marx cuando dijo que los proletariados no tenían nada que perder. Incluso sin libertad y bajo un sistema de dominación hay ciertas comodidades y ciertas seguridades.

La necesidad de la violencia

La libertad es una conquista y no una donación (40). La liberación requiere una acción violenta, porque los opresores no van a ceder sus privilegios. Estos privilegios están naturalizados incluso por los mismos oprimidos (designio divino, mérito, etc.)

Freire defiende la violencia de los oprimidos, porque entiende que es la única manera de romper con las estructuras instauradas por los opresores, estructuras que como vimos naturalizan la violencia escondida de los opresores.

Además, la violencia de los oprimiros permitiría que los hombres (tanto opresores como oprimidos) recobren la humanidad:

Es en la respuesta de los oprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos un gesto de amor. Consciente o inconscientemente el acto de rebelión de los oprimidos, que siempre es tan o casi tan violento cuanto la violencia que los genera, este acto de los oprimidos sí puede instaurar amor.

Es importante la diferencia que hace Freire entre la violencia de los oprimidos y la de los opresores:

Mientras la violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres a quienes se les prohíbe ser, la respuesta de estos a la violencia de aquellos se encuentra infundida del anhelo de búsqueda del derecho de ser. (52)

El fin del sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante el control completo y absoluto el vivir pierde una cualidad esencial de la vida: la libertad. (56)

Los oprimidos, bajo el yugo de los opresores no pueden ser, pierden lo más preciado de la humanidad: su libertad, se convierten en cosas, en herramientas, en medios para los fines de los opresores, tal es así que ni siquiera tienen finalidad:

Los oprimidos, como objetos, como “cosas”, carecen de finalidades. Sus finalidades son aquellas que les prescriben los opresores. (57)