Mirar también es pensar: 2018

martes, 20 de noviembre de 2018

Bibliografía para mesas de examen 2018

lunes, 19 de noviembre de 2018

¿Los otros nos constituyen?

Para pensar en qué medida los otros nos constituyen compartimos en primer lugar un capítulo Adolfo Carpio sobre Hegel, uno de los primeros filósofos que se ha ocupado de analizar de qué manera nuestras relaciones constituyen nuestra identidad.

En segundo lugar proponemos la lectura de tres capítulos de "la filosofía, una invitación a pensar", de Jaime Barilko. Estos capítulos están dedicados a Heidegger, Sartre y Buber. Cada uno de ellos ha sabido ver la importancia que tienen "los otros" en nuestra vida.

Hegel y el Relacionismo

A.Carpio, Principios de filosofía.

Para el sentido común, lo mismo que para casi toda la filosofía prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto de substancias o cosas en sí, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras, es decir es propiamente subsistente, se basta a sí misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a sí mismo, ser independiente (cf. Cap. VIII, § 14). Y lo que no es substancia, sólo es en la substancia como modalidad suya, como modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la substancia es en sí, lo demás es en otro, a saber, en la substancia en que inhiere. Y si bien es cierto que las cosas mantienen relaciones las unas con las otras, en última instancia estas relaciones le son totalmente exteriores, es decir, que no tocan o afectan su ser más propio, no afectan su "intimidad", digamos, de manera que si las relaciones desapareciesen o cambiasen, ello en el fondo no afectaría a las substancias: éstas son otros tantos absolutos.

Las dos dificultades apuntadas -la que plantean las críticas de Hume y Kant, y la referente a la relatividad del conocimiento- lo llevan a Hegel a eliminar la hipótesis de que la realidad esté constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar también la hipótesis kantiana de las cosas en sí incognoscibles. Y en lugar de valerse de la categoría de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categoría de lo en-sí como categoría fundamental, Hegel se coloca en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad, como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad. Según este modo de ver-que denominaremos relacionismo para oponerlo al anterior substancialismo-, resultará que lo que se llaman "cosas" o "substancias" no tendrán realidad más que en sus relaciones recíprocas y por estas relaciones: el ser-en-sí se disolverá en última instancia en el seren-relación-con. O dicho con mayor exactitud: Hegel no sostiene que no haya substancias o cosas, sino que éstas sólo constituyen el aspecto inmediato y abstracto de algo que luego, considerado mediata y concretamente, en toda su realidad plena, se desplegará como una riquísima trama de relaciones. Para aclarar lo que se va diciendo, nos valdremos de un ejemplo.

Ahora bien, Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos de todo dato, sea empírico o racional, que certifique la existencia de "algo" en que se fundarían los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento sé reduce a éstos, y es tan sólo la costumbre, el hábito, lo que nos lleva a formar la noción de substancia o cosa -noción que si bien es legítima desde el punto de vista práctico, en función de las necesidades de la vida, resulta en cambio inaceptable desde el punto de vista estrictamente cognoscitivo. En cuanto a Kant, concluyó que la noción de substancia no era más que una categoría, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones, operada por el entendimiento- aunque admitía, más allá de las condiciones de nuestro conocimiento, la existencia de cosas en sí, como algo incognoscible y como un "ideal" (Idea) del conocimiento (cf. Cap. IX, § 7, y Cap. X, §§ 17 y 18).

Hegel, por su parte, asume las dificultades señaladas por Hume y Kant, pero además considera que la existencia de las cosas en sí o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo había reconocido Kant, en la medida en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenoménico, es decir, que sólo se conoce lo que "aparece" (fenómeno) en relación con las condiciones subjetivas (humanas) del conocimiento, no nada absoluto. Hegel es más radical, porque admitir, como Kant, que hay algo en sí, pero que no lo conocemos como tal, sino sólo como se nos muestra, significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra, en pura ilusión. La hipótesis de las cosas en sí o substancias es pues fatal para el conocimiento: en tanto se mantenga tal hipótesis, el conocimiento será forzosamente relativo.
Pero esto último es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino simulacro de conocimiento; tal "conocimiento" relativo no puede ser la verdadera Ciencia, la filosofía.

Supóngase que quiero saber quién soy yo, qué soy yo de verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy Fulano. Pero esta respuesta no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en mí mismo, sino que indica mi relación con cierta familia, con algo a que sin duda, pertenezco, pero que no soy yo mismo. Digo entonces: yo soy profesor; pero esto tampoco lo soy yo en mí mismo, sino que indica la relación en que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo después: soy argentino; pero esto, una vez más, indica una relación en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relación con el país en que he nacido. Y si continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegaría siempre -como ya es fácil presumirlo- al mismo resultado. ¿Cómo he preguntado, de qué manera? He preguntado suponiendo que mi verdadero yo se descubriría haciendo abstracción de todo lo que no sea yo, prescindiendo de todas las relaciones que mantengo con algo extraño a mí; suponiendo, entonces, que soy una substancia y que me descubriría a mí mismo en la soledad, en el más absoluto aislamiento, como especie de nuevo Robinson. Sin embargo, Robinson fue Robinson porque antes de ir a parar a la isla había vivido en una comunidad, es decir, en relación con otros hombres, dentro de determinada cultura, sin la cual no hubiera podido sobrevivir. Además, "todos advertimos, si alguna vez lo hemos intentado, cuan vacía y espectral resulta una vida que durante mucho se ha vivido en absoluta soledad". Si intento determinar qué es lo que soy aisladamente de todos los demás, parece que me convierto en fantasma de mí mismo: "No soy ya amigo, hermano, compañero, colaborador, sirviente, ciudadano, padre, hijo" -porque todo esto lo soy en relación a otros; ya no existo para nadie, "y antes de "lucho, quizá para sorpresa mía, generalmente para horror mío, descubro que no soy nadie". Resulta entonces que, al intentar responder, según aquel modo, a la pregunta: "¿qué soy yo?", me encuentro con que todo lo que soy, lo soy por relación a lo que yo no soy, o que todo lo que soy, lo soy, no en el modo el ser-en-sí, sino en el modo del ser-en relación. "Existo en un sentido vital y humano [es decir, soy en verdad] sólo en relación a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis compañeros de labor, a mi mundo de otros yos", es decir, que todo mi ser se ha evaporado. Se ha elegido este ejemplo del yo porque con él resulta singularmente claro el significado del pensamiento que nos ocupa (además de que ello muestra que el yo es algo muy distinto de lo que creía Descartes). Pero lo que se acaba de decir no se limita, por cierto, al yo, sino que sucede lo mismo en general con la totalidad de lo existente: las cosas no tienen realidad más que en y por sus relaciones recíprocas. La cosa en sí, la substancia, "en el fondo es una noción ininteligible y absurda. Es el caput mortuum de la abstracción y nada más. Lejos, pues, de que las relaciones que las cosas mantienen con el espíritu que las piensa [y con las otras cosas en general] les sean accidentales y exteriores, son más bien lo que, en su conjunto sistemático, constituye la verdadera naturaleza de las cosas."

Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la filosofía hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una complicadísima trama de referencias, de las que las llamadas "cosas" o substancias no son más que las intersecciones, por así decir.

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J. Barylko, La filosofía, una invitación a pensar

¿Qué es la vida?, ¿en qué consiste la libertad?, ¿cómo podemos ser felices?, ¿hay un Dios?, ¿por qué existe el mal?, ¿quiénes deben gobernar?, ¿la realidad es una ilusión de los sentidos?, ¿para qué sirve la moral?, ¿qué es la angustia?, ¿cuál es mi lugar en el mundo?, ¿por qué debemos morir?

Jaime Barylko propone un recorrido apasionante por la historia del pensamiento humano y un desafío insoslayable: volver a transitar la senda de los grandes pensadores en busca de las verdades esenciales. Una invitación a pensar para hombres y mujeres con vocación de filósofos.

Se puede acceder al libro completo en la siguiente página:

https://es.slideshare.net/anich/barylko-jaime-la-filosofa-una-invitacin-apensar?from_action=save

Los capítulos mencionados se encuentran a partir de la página 235

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domingo, 11 de noviembre de 2018

Freire y la batalla cultural

La pedagogía del oprimido es una pedagogía para la liberación, como el mismo Freire dice que pasará a llamarse una vez que los oprimidos comiencen su praxis liberadora. Esta praxis debe comenzar con la toma de conciencia de los oprimidos de su condición de oprimidos y de las estructuras en las que se encuentran inmersos.

Siguiendo a Marx, Freire sostiene que los oprimidos son los únicos que lograrán recuperar la humanidad perdida. A los oprimidos no se los puede liberar desde fuera, porque que sería seguir tratándolos como objetos. Por otro lado, los opresores, que también perdieron su humanidad, jamás abandonaran sus privilegios. Por lo tanto, los oprimidos tienen que liberarse a sí mismos. El propio Freire dice: “es necesario (…) que su convencimiento sobre la necesidad de luchar (…) no le sea donado por nadie”

La preocupación de Freire es social y política, siente la necesidad de cambiar el mundo, de recuperar la humanidad. Es la misma que la de muchos revolucionarios. Pero su particularidad es que entiende que el primer escenario de esta lucha es la educación. En este sentido su preocupación es pedagógica, y su pedagogía una herramienta para la liberación.

En el primer capítulo de la “Pedagogía del oprimido” advierte que muchos de los hombres que han querido cambiar el sistema de opresión provenían de un mundo más cercano al de los opresores que al de los oprimidos. Freire menciona a Lukács, quien basándose en Marx dice que el revolucionario debe “explicar a las masas su propia acción”. Este es uno de los errores más comunes de parte de los intelectuales que quieren cambiar las cosas, se acercan al pueblo para decirles cómo actuar; se acercan, pero no se mezclan, dice Freire, les hablan, pero no los escuchan. Por eso:

“Decirse comprometido con la liberación y no ser capaz de comulgar con el pueblo, a quien continúa considerándolo absolutamente ignorante, es un doloroso equívoco”

Por el contrario, Freire sostiene:

“Un revolucionario se reconoce más por su creencia en el pueblo que lo compromete que por mil acciones llevadas a cabo sin él”

El gran error de los revolucionarios de los que habla Freire proviene de las ideas de la ilustración. Estas ideas penetraron en cada país subdesarrollado con el avance del capitalismo, en Argentina bajo el lema “civilización o barbarie”. Los civilizados, es decir, aquellos que conocían la cultura europea debían civilizar a los incultos y bárbaros gauchos y aborígenes. Freire, quien llevó adelante el mayor proyecto de alfabetización en Brasil, comprendió que toda comunidad tiene su propia cultura, y por lo tanto toda educación debe ser una construcción conjunta, no una conquista.

Los revolucionarios de todas las épocas entendieron lo importante que es que los oprimidos estén convencidos de luchar por su liberación, pero para lograrlo utilizaron métodos que son propios del opresor. Pero no se puede generar conciencia de clase con “la propaganda, el dirigismo, la manipulación” no sirven para generar conciencia, sino para la dominación. Para la revolución, en cambio, es necesaria una pedagogía tal como la entiende Freire, como una creación conjunta:

“el problema no radica solamente en explicar a las masas, sino en dialogar con ellas sobre su acción”

Esta pedagogía es dialógica y crítica. Es a través del diálogo, a través de la propia voz y la propia palabra de los oprimidos que surgirá la conciencia crítica y liberadora, lo cual implica ya una praxis liberadora:

“Estamos convencidos de que la reflexión, si es verdadera reflexión, conduce a la práctica”

De la conciencia del opresor a la conciencia de clase

Freire entiende que los oprimidos, tras haber internalizado la opinión que los opresores tienen de él, terminan autodesvalorizándose. Su conciencia se vuelve un eco de la conciencia del opresor, entonces se creen brutos, ignorantes, vagos, incapaces, etc., y terminan adoptando una relación “dependiente” con el opresor. Este es el punto más vulnerable del oprimido, y el primero que hay que atacar.

Tal como lo advirtiera Marx, la religión, en tanto parte de la ideología dominante, cumple una gran función:

Dentro del mundo mágico o mítico en que se encuentra la conciencia oprimida, sobre todo la campesina, casi inmersa en la naturaleza, encuentra, en el sufrimiento, producto de la explotación de la que es objeto, la voluntad de Dios.

El primer problema que se les presenta a los oprimidos es que son seres duales, porque han internalizado esta conciencia del opresor, su ideología, su forma de ser, de comportarse y sus deseos. De ahí que surja “una atracción irresistible por el opresor”:

Participar de esos patrones constituye una aspiración incontenible. En su enajenación quieren, a toda costa, parecerse al opresor, imitarlo, seguirlo. Esto se verifica, sobre todo, en los oprimidos de los estratos medios, cuyo anhelo es llegar a ser iguales al “hombre ilustre” de la denominada clase superior. (59)

Generalmente, dice Freire, ni bien los oprimidos toman cierta conciencia de su condición de oprimidos, lo primero que buscan es convertirse en opresores, “en vez de buscarla liberación a través de la lucha” (39). Esto se debe a la estructura de su pensamiento, a que aún no ha identificado al opresor dentro de sí. Por eso dice Freire que el oprimido es un ser dual, y que la primera batalla es consigo mismo:

“Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales, entre expulsar o no al opresor desde dentro de sí” (42).

Sin embargo

“su adherencia al opresor no le posibilita la conciencia de sí como personas, ni su conciencia de clase oprimida” (39)

La liberación de la clase oprimida nunca será posible si el oprimido mismo no expulsa al opresor que hay dentro de sí, si no renuncia a su deseo de dejar de ser oprimido convirtiéndose en opresor. Convirtiéndose el oprimido en opresor no se recupera la humanidad, no se trasforma la realidad. Expulsar la conciencia del opresor posibilitará la toma de conciencia de sí, a través de la toma de conciencia de clase. La única posibilidad de libertad, en otras palabras, es una revolución que rompa con las estructuras, de manera que ya no haya ni oprimidos ni opresores.

Los riesgos de la liberación

La liberación implica un riesgo, porque implica un cambio de estructuras. Incluso el oprimido puede sentir cierta comodidad, cierta seguridad, dentro de las estructuras actuales.

El funcionamiento de la estructura (o el sistema) hace que la violencia del oprimido pase desapercibida, mientras la violencia del oprimido por liberarse es visibilizada, juzgada y castigada.

La opresión pasa desapercibida porque se encuentra en las estructuras de la sociedad, además es continua, forma parte de la tradición y las costumbres, se encuentra reglamentada y llega a internalizarse en la conciencia de los oprimidos (lo que Marx llama ideología, Bourdieu “violencia simbólica”, y Gramsci “hegemonía”)

Por esta misma razón mientras la opresión de los opresores es estructural y parece necesaria para mantener el orden, la liberación por el contrario toma un carácter diabólico: viene a destruir el funcionamiento ordinario, va en contra de lo establecido, incluso de las leyes (construidas por los mismos opresores).

Además, este cambio de las estructuras no parece necesario, porque las cosas funcionan “más o menos bien”, y por el contrario, sin ellas se pone a toda la sociedad en peligro. “La propia funcionalidad mecánica e inconsciente de la estructura es mantenedora de sí misma, y por lo tanto de la dominación” dice José Luis Fiori (citado por Freire).

En otras palabras, la opresión forma parte de un mecanismo previo, un mecanismo que funciona “solo”, que no precisa cambios ni grandes esfuerzos. La liberación en cambio requiere esfuerzo, sacrificio y valor. Se equivocó Marx cuando dijo que los proletariados no tenían nada que perder. Incluso sin libertad y bajo un sistema de dominación hay ciertas comodidades y ciertas seguridades.

La necesidad de la violencia

La libertad es una conquista y no una donación (40). La liberación requiere una acción violenta, porque los opresores no van a ceder sus privilegios. Estos privilegios están naturalizados incluso por los mismos oprimidos (designio divino, mérito, etc.)

Freire defiende la violencia de los oprimidos, porque entiende que es la única manera de romper con las estructuras instauradas por los opresores, estructuras que como vimos naturalizan la violencia escondida de los opresores.

Además, la violencia de los oprimiros permitiría que los hombres (tanto opresores como oprimidos) recobren la humanidad:

Es en la respuesta de los oprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos un gesto de amor. Consciente o inconscientemente el acto de rebelión de los oprimidos, que siempre es tan o casi tan violento cuanto la violencia que los genera, este acto de los oprimidos sí puede instaurar amor.

Es importante la diferencia que hace Freire entre la violencia de los oprimidos y la de los opresores:

Mientras la violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres a quienes se les prohíbe ser, la respuesta de estos a la violencia de aquellos se encuentra infundida del anhelo de búsqueda del derecho de ser. (52)

El fin del sadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimado, ya que mediante el control completo y absoluto el vivir pierde una cualidad esencial de la vida: la libertad. (56)

Los oprimidos, bajo el yugo de los opresores no pueden ser, pierden lo más preciado de la humanidad: su libertad, se convierten en cosas, en herramientas, en medios para los fines de los opresores, tal es así que ni siquiera tienen finalidad:

Los oprimidos, como objetos, como “cosas”, carecen de finalidades. Sus finalidades son aquellas que les prescriben los opresores. (57)

domingo, 12 de agosto de 2018

Ejercicios espirituales y filosofía antigua

"Ejercicios espirituales y filosofía antigua" es el título de unos de los libros más destacados de Pierre Hadot, un filósofo francés del siglo XX que se especializó en la filosofía antigua y en la faceta práctica de la filosofía. Influyó a filósofos como Michel Onfray y M. Foucault entre otros. A continuación propongo un pequeño recorrido por el primer capítulo, "Ejercicios espirituales".

Ejercitar lo espiritual, o aprender a vivir.

¿A qué se refiere Hadot con ejercicios "espirituales"? Lo espiritual no tiene que ver con nada religioso. Algunas traducciones posibles podrían ser ejercicios “morales”, o "éticos". También podría haberlos llamado "ejercicios del pensamiento", o "intelectuales". Efectivamente son ejercicios que tienen que ver con nuestra visión del mundo, pero va más allá de lo intelectual y compromete nuestra conducta, nuestra personalidad, nuestros hábitos, o, en pocas palabras, nuestro "modo de vivir".

¿Y Por qué ejercicio? Porque “la filosofía no consiste meramente en la enseñanza de teorías abstractas, sino en un arte de vivir”. La filosofía debe servir para la vida, para transformarnos, para mejorarnos, para vivir mejor, más auténticamente, más plenamente.

Dice P.Hadot:

“Según los estoicos filosofar consiste, por lo tanto, en ejercitarse en “vivir”, es decir, en vivir consciente y libremente: conscientemente, pues son superados los límites de la individualidad para reconocerse parte de un cosmos animado por la razón; libremente, al renunciar a desear aquello que no depende de nosotros. (...)

Tanto para Epicuro como para los estoicos la filosofía consiste en una terapia: “nuestra única preocupación debe ser curarnos”. Pero ¿curarnos de qué? De la vida. Del dolor que provoca vivir. Por eso hay que "aprender a vivir"

La meditación y la memoria

Para ello los filósofos antiguos se "ejercitaban". En Filón de Alejandría[1] encontramos dos textos con listados de ejercicios espirituales. Entre esos ejercicios menciona la meditación (melete), la memoria (mneme), la lectura que cultiva y nutre el alma, el diálogo interior y la escritura.

Para los estoicos, por ejemplo, la meditación incluye representarse anticipadamente los problemas propios de la existencia: la pobreza, el sufrimiento, la muerte. Es una forma de anticiparse a las desgracias, de prepararse para la adversidad.

Por otro lado está la memoria de máximas; esto es, fórmulas o argumentos de carácter persuasivo a los que uno podía recurrir frente a cualquier suceso a fin de controlar sus impulsos de temor, cólera o tristeza. Deben ser principios fundamentales extremadamente sencillos y claros, formulables en pocas palabras para que sean fáciles de recordar y aplicables con la seguridad y la inmediatez de un movimiento reflejo:

“No debes apartarte de tus principios cuando duermes, ni al despertar, ni cuando comes, bebes o conversas con otros hombres” (Epícteto)

Para los hedonistas el sufrimiento proviene de su temor ante las cosas que no debe temerse y de su deseo de cosas que no deben desearse. Por eso una de sus máximas son:

“Démosle gracias a la Naturaleza que ha hecho que las cosas necesarias resulten fáciles de obtener y que las cosas difíciles de alcanzar no resulten necesarias” (Epicuro)

En cuanto a la memoria y meditación encontramos una gran diferencia entre hedonistas y estoicos. Los hedonistas no recomiendan imaginar futuras desgracias y cosas desagradables, sino recordar cosas agradables, buenos momentos, y así lograr relajarse y tener una actitud serena y tranquila.

También recomiendan no preocuparse por el futuro ni hacerse expectativas, solo así es posible vivir más plenamente el presente. Por ello hace referencia esta máxima de Horacio:

“Solo nacemos una vez, pues dos veces no nos ha sido permitido; hay que hacerse la idea de que dejaremos de existir, y eso por toda la eternidad; pero tú, que no eres dueño del mañana, todavía confías al futuro tu alegría. De esta manera, entre tales esperas, la vida se consume en vano y acabamos muriendo abrumados por las preocupaciones”

Aprender a dialogar
Otro de los ejercicios espirituales es el diálogo, que puede ser interno como externo (es decir, con otros). Al respecto de este último dice Hadot:

“Un diálogo consiste en un recorrido del pensamiento cuyo camino va trazándose en virtud del acuerdo constantemente mantenido”

El dialogo es un ejercicio espiritual puesto que no se trata de exponer ninguna doctrina sino de una práctica que se realiza con un otro y que puede llevar a una transformación conjunta. El dialogo también implica un acto de fe para con el otro: "Puesto que tengo fe en la verdad de la virtud he decidido buscarla contigo", dice Sócrates.

Sócrates es el gran maestro del diálogo.“Sócrates acosa a sus interlocutores con preguntas que les ponen en cuestión, que les obliga a prestarse atención a si mismos a cuidarse de si mismos:

“¡como! Querido amigo, eres ateniense, ciudadano de una ciudad más grande, más celebre que cualquier otra por su ciencia y pujanza, y no te avergüenzas de cuidarte solo de tu fortuna de acrecentarlo; lo máximo posible como tu reputación y tu honor; pero en lo que se refiere a tu pensamiento, tu verdad o tu alma, a mejorarlos, ¡No los cuidas en absoluto, no se te ha ocurrido siquiera!” (Platón, Apología de Sócrates).

La misión de Sócrates consistía en invitar a sus contemporáneos a examinar su conciencia.

Aprender a morir

Otra gran eseñanza que ha dejado Sócrates, y que han sabido tomar los estoicos, es aprender a morir. Dice Sócrates que aprender filosofía es aprender a morir. La muerte implica la separación del alma y el cuerpo:

“Separar el alma lo más posible del cuerpo y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en si misma, retirándose de todas las partes del cuerpo y viviendo en lo posible tanto en el presente como después sola y en si misma, desligada del cuerpo como una atadura” (Platón, Fedón)

Ese es un ejercicio espiritual que recomienda Sócrates para prepararse para la muerte y para lo que él cree que viene luego.

Otro ejercicio espiritual, en este caso recomendado por los estoicos, es aprender a ver la vida desde un punto de vista universal, es decir, ver los acontecimientos humanos desde la totalidad del mundo y la naturaleza, desde la abstracción de la historia y el tiempo; así la vida humana, con sus avatares, sus dolores o sus goces, se verá pequeña. Nuestra vida es similar a la de esos insectos que nacen y mueren en el día. La naturaleza es un constante siclo de vida y muerte. Quien comprende esto no debe apegarse a la vida como si fuera eterna, sino que debe comprender y hasta desear que las cosas ocurran como deben ocurrir, dejar que el siclo se cumpla:

“Aquel espíritu al que corresponde la contemplación sublime de la totalidad del tiempo y de la realidad, ¿piensas que puede creer que la vida humana es gran cosa? (…) Semejante hombre no puede considerar, por lo tanto, que la muerte sea algo temible” (Platón, República. Citado por Marco Aurelio, en “Meditaciones”)

La tarea especulativa y contemplativa del filósofo se transforma en un ejercicio espiritual para la muerte, en la medida en que elevando su pensamiento a la perspectiva del todo se libera de las pequeñeces de la individualidad. En este sentido hacer filosofía es escapar del tiempo, eternizarnos.

[1] Filón el Judío (Alejandría, Egipto, 15 a. C. – 45 d. C.), fue uno de los filósofos más renombrados del judaísmo durante el período helenístico. El único dato de su biografía que puede fecharse con seguridad es su intervención en la embajada que los judíos alejandrinos enviaron al emperador romano Calígula para solicitar su protección contra los ataques de los griegos de la ciudad, y para rogarle que no reclamara ser honrado como un dios por los judíos.

sábado, 11 de agosto de 2018

El Amor en el cine y en la poesía

"Nos Hicieron Creer", John Lennon

Nos hicieron creer que el gran amor solo sucede una vez, generalmente antes de los 30 años.
No nos contaron que el amor no es accionado, ni llega en un momento determinado.
Nos hicieron creer que cada uno de nosotros es la mitad de una naranja, y que la vida solo tiene sentido cuando encontramos la otra mitad.

No nos contaron que ya nacemos enteros, que nadie en la vida merece llevar a sus espaldas la responsabilidad de completar lo que nos falta.

Nos hicieron pensar que una formula llamada “dos en uno”: dos personas pensando igual, actuando igual, era lo que funcionaba.
No nos contaron que eso tiene un nombre “anulación”.
Que solo siendo individuos con personalidad propia, podremos tener una relación saludable.

Nos hicieron creer que el casamiento es obligatorio y que los deseos fueran de termino y deben ser reprimidos.
Nos hicieron creer que los guapos y flacos son mas amados.
Nos hicieron creer que solo hay una formula para ser feliz, la misma para todos, y los que se escapan de ella están condenados a la marginalidad.
No nos dijeron que estas formulas son equivocadas, frustran a las personas, son alineantes y que podemos intentar otras alternativas.

Cada uno lo va a tener que descubrir solo. Y ahí, cuando estés muy enamorado de ti, vas a poder ser muy feliz y te vas a enamorar de alguien.

Vivimos en un mundo donde nos escondemos para hacer el amor….aunque la violencia se practica a plena luz del dÍa.

El amor Romántico. Diana Maffía

Jim Morrison

"La mayoría de la gente te quiere por lo que tú 'pretendes ser'. Para mantener su amor, sigues fingiendo, actuando. Luego, llegas a amar a tu pretensión. Es cierto, estamos encerrados en una imagen, un acto -Y lo triste es que las personas se acostumbran tanto a su imagen, crecen atados a sus máscaras. Aman sus cadenas. Se olvidan de todo lo que realmente son. Y si tratas de recordarles eso, te odian por ello, sienten que estás tratando de robar su más preciada posesión. "

"No podemos amar".
Fernando Pessoa, El libro del desasosiego

Nosotros no podemos amar, hijo. El amor es la más carnal de las ilusiones. Amar es poseer, escucha. ¿Y qué posee quien ama? ¿El cuerpo? Para poseerlo seria necesario hacer nuestra su materia, comerlo, incluirlo en nosotros... Y esa imposibilidad sería temporal, porque nuestro propio cuerpo pasa y se transforma, porque nosotros no poseemos otro cuerpo (poseemos tan sólo la sensación de él), y porque, una vez poseído ese cuerpo amado, se volvería nuestro, dejaría de ser otro, y el amor, por eso, con la desaparición del otro-ente, desaparecería.
¿Poseemos el alma? -Óyeme en silencio-. No la poseemos nosotros. Ni siquiera nuestra alma es nuestra. ¿Cómo, por lo demás, poseer un alma? Entre alma y alma existe el abismo de ser almas.
¿Qué poseemos? ¿Qué poseemos? ¿Qué nos lleva a amar? ¿La belleza? ¿Y la poseemos amando? La más feroz y dominadora posesión de un cuerpo, ¿qué posee de él? Ni el cuerpo, ni el alma, ni siquiera la belleza. La posesión de un cuerpo lindo no abraza a la belleza, abraza a la carne celulada y grasienta; el beso no toca la belleza de la boca, sino la carne húmeda de los labios perecederos con /mucosas/; la propia cópula es sólo un contacto, un contacto restregado y cercano, pero no una penetración real siquiera de un cuerpo por otro cuerpo... ¿Qué poseemos nosotros? ¿Qué poseemos?
¿Nuestras sensaciones, al menos? ¿Al menos el amor es un medio de poseernos, a nosotros, en nuestras sensaciones? ¿Es, al menos, un modo de soñar nítidamente, y más gloriosamente por lo tanto, el sueño de existir? Y, al menos, desaparecida la sensación, queda el recuerdo de ella siempre con nosotros y, así, poseemos realmente...
Desengañémonos hasta de eso. Ni nuestras sensaciones poseemos. No hables. La memoria, al final, es la sensación del pasado... Y toda sensación es una ilusión...

-Escúchame, escúchame siempre. -Escúchame y no mires por la ventana abierta la llana otra margen del río, ni el crepúsculo (...), ni este silbido de un tren que corta la vaga lejanía (...) -Escúchame en silencio...
Nosotros no poseemos nuestras sensaciones... Nosotros no nos poseemos en ellas.
(Urna inclinada, el crepúsculo vierte sobre nosotros un óleo de (...) donde las horas, pétalos de rosas, flotan espaciadamente.)

El amor según Dario Stajnszrajber

¿Cómo amar sin poseer?

Fragmento de "El Lado Oscuro Del Corazón" de Eliseo Subiela

"Tu eres lo que amas"

Escena de "El ladrón de orquídeas" de Spike Jonze

Ralph Fiennes, El lector (The reader)

"No tengo miedo, no le tengo miedo a nada. Por qué debería hacerlo? Le doy la bienvenida a los obstáculos, porque son como montañas que puedo sobrevolarlas para estar entre tus brazos. Cuanto más sufro, más amo. El peligro solo aumentará mi amor, lo hará más profundo y le dará sabor. Seré el único ángel que necesites, de mis brazos irás danzando por la vida. Dejarás la vida aún más hermosa de cuando la comenzaste. El cielo te tomará nuevamente, te mirará y te dirá: sólo una cosa puede completar el alma, y esa cosa es el amor".

"Her" de Spike Jonze

Lo humano, el amor, la soledad, son algunos de los temas sobre los que reflexiona la película, sin dejarnos respuestas, sino más bien abriendo un abanico de preguntas.

Antes del amanecer

Escena de la película "Antes del amanecer" (Before sunrise) de Richard Linklater.

Los laberintos del amor, Sergio Rodriguez.

El amor: entre lo imposible y lo contingente El amor es imposible. Sólo se accede a él, contingentemente. Y es imposible, justamente porque se establece sobre la base del desencuentro, aunque sus protagonistas crean que es sobre la base del encuentro. Hay una frase de Lacan, que nos resultó compleja a todos los lacanianos y mucho más a los inexpertos en sus dichos: “El amor es dar lo que no se tiene a aquel que no lo es”. Me parece que es la frase que expresa mejor y más radicalmente el desencuentro ya que instala al amor como un efecto del encuentro con lo real, o sea con lo que en el otro y en sí mismo no cesa de no inscribirse. Lo real de nuestras carencias nos lleva a lo sintomático de nuestros amores El flechazo de Cupido nos conmueve, porque imaginamos o creemos detectar en la otra persona aquello que a nosotros nos falta, por eso nos apresuramos a tomarlo. Como al otro suele ocurrirle lo mismo, nos encontramos con que también se nos acerca buscando lo que cree que tenemos, ofreciéndonos lo que a él o a ella le falta. Aunque quede encubierto por la apariencia de las mejores galas. Del encuentro entre ambas carencias, surgen los primeros malentendidos. De como éstos sean piloteados por la pareja dependerá que entre ellos se estabilice o no el amor.

Con solo mirarme, E.E. Cummings

Con solo mirarme, me liberas Aunque yo me haya cerrado como un puño, siempre abres, pétalo tras pétalo mi ser, como la primavera abre con un toque diestro y misterioso su primera rosa. Ignoro tu destreza para cerrar y abrir pero, cierto es que, algo me dice que la voz de tus ojos es más profunda que todas las rosas... Nadie, ni siquiera la lluvia tiene manos tan pequeñas.

Los amorosos, Jaime Sabines

Los amorosos callan.

El amor es el silencio más fino,

el más tembloroso, el más insoportable.

Los amorosos buscan,

los amorosos son los que abandonan,

son los que cambian, los que olvidan.

Su corazón les dice que nunca han de encontrar,

no encuentran, buscan.

Los amorosos andan como locos

porque están solos, solos, solos,

entregándose, dándose a cada rato,

llorando porque no salvan al amor.

Les preocupa el amor. Los amorosos

viven al día, no pueden hacer más, no saben.

Siempre se están yendo,

siempre, hacia alguna parte.

Esperan,

no esperan nada, pero esperan.

Saben que nunca han de encontrar.

El amor es la prórroga perpetua,

siempre el paso siguiente, el otro, el otro.

Los amorosos son los insaciables,

los que siempre -¡que bueno!- han de estar solos.

Los amorosos son la hidra del cuento.

Tienen serpientes en lugar de brazos.

Las venas del cuello se les hinchan

también como serpientes para asfixiarlos.

Los amorosos no pueden dormir

porque si se duermen se los comen los gusanos.

En la oscuridad abren los ojos

y les cae en ellos el espanto.

Encuentran alacranes bajo la sábana

y su cama flota como sobre un lago.

Los amorosos son locos, sólo locos,

sin Dios y sin diablo.

Los amorosos salen de sus cuevas

temblorosos, hambrientos,

a cazar fantasmas.

Se ríen de las gentes que lo saben todo,

de las que aman a perpetuidad, verídicamente,

de las que creen en el amor

como una lámpara de inagotable aceite.

Los amorosos juegan a coger el agua,

a tatuar el humo, a no irse.

Juegan el largo, el triste juego del amor.

Nadie ha de resignarse.

Dicen que nadie ha de resignarse.

Los amorosos se avergüenzan de toda conformación.

Vacíos, pero vacíos de una a otra costilla,

la muerte les fermenta detrás de los ojos,

y ellos caminan, lloran hasta la madrugada

en que trenes y gallos se despiden dolorosamente.

Les llega a veces un olor a tierra recién nacida,

a mujeres que duermen con la mano en el sexo,

complacidas,

a arroyos de agua tierna y a cocinas.

Los amorosos se ponen a cantar entre labios

una canción no aprendida,

y se van llorando, llorando,

la hermosa vida.

Fito Paez - Tendré Que Volver a Amar

jueves, 19 de julio de 2018

Camus, Lo absurdo y el suicidio

Por alguna razón el ser humano tiene la tendencia de buscar razones. Somos buscadores y dadores de sentidos. Pero, nuestra vida, ¿qué sentido posee?

Camus, un existencialista ateo, francés, del siglo XX, se abstuvo de buscar un sentido metafísico o religioso de la existencia. También advirtió que la ciencia poco puede ayudarnos en este asunto. En "El mito de Sísifo" al contrario de ofrecernos razones para vivir, nos revela el absurdo de nuestra existencia, y cómo a pesar del mismo, vivimos.

A continuación el comienzo de este maravilloso ensayo:

El mito de Sísifo

"No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale o no vale la pena de vivirla es responder a la pregunta fundamental de la filosofía. Las demás, si el mundo tiene tres dimensiones, si el espíritu tiene nueve o doce categorías, vienen a continuación. Se trata de juegos; primeramente hay que responder. Y si es cierto, como pretende Nietzsche, que un filósofo, para ser estimable, debe predicar con el ejemplo, se advierte la importancia de esa respuesta, puesto que va a preceder al gesto definitivo. Se trata de evidencias perceptibles para el corazón, pero que se debe profundizar a fin de hacerlas claras para el espíritu.

Si me pregunto en qué puedo basarme para juzgar si tal cuestión es más apremiante que tal otra, respondo que en los actos a los que obligue. Nunca vi morir a nadie por el argumento ontológico. Galileo, que defendía una verdad científica importante, abjuró de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su vida en peligro. En cierto sentido, hizo bien. Aquella verdad no valía la hoguera. Es profundamente indiferente saber cuál gira alrededor del otro, si la tierra o el sol. Para decirlo todo, es una cuestión baladí. En cambio, veo que muchas personas mueren porque estiman que la vida no vale la pena de vivirla. Veo a otras que, paradójicamente, se hacen matar por las ideas o las ilusiones que les dan una razón para vivir (lo que se llama una razón para vivir es, al mismo tiempo, una excelente razón para morir). Opino, en consecuencia, que el sentido de la vida es la pregunta más apremiante. ¿Cómo contestarla? (…)

Vivir, naturalmente, nunca es fácil. Uno sigue haciendo los gestos que ordena la existencia, por muchas razones, la primera de las cuales es la costumbre. Morir voluntariamente supone que se ha reconocido, aunque sea instintivamente, el carácter irrisorio de esa costumbre, la ausencia de toda razón profunda para vivir, el carácter insensato de esa agitación cotidiana y la inutilidad del sufrimiento.

¿Cuál es, pues, ese sentimiento incalculable que priva al espíritu del sueño necesario para una vida? Un mundo que se puede explicar incluso con malas razones es un mundo familiar. Pero, por el contrario, en un universo privado repentinamente de ilusiones y de luces, el hombre se siente extraño. Es un exilio sin recurso, pues está privado de los recuerdos de una patria perdida o de la esperanza de una tierra prometida. Tal divorcio entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, es propiamente el sentimiento de lo absurdo. (…)

Suele suceder que los decorados se derrumben. Levantarse, coger el tranvía, cuatro horas de oficina o de fábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, la cena, el sueño y lunes, martes, miércoles, jueves, viernes y sábado con el mismo ritmo es una ruta que se sigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Pero un día surge el "por qué" y todo comienza con esa lasitud teñida de asombro. (…)

Asimismo, y durante todos los días de una vida sin brillo, el tiempo nos lleva. Pero siempre llega un momento en que hay que llevarlo. Vivimos del porvenir: "mañana", "más tarde", "cuando tengas una posición", "con los años comprenderás . Estas inconsecuencias son admirables, pues, al fin y al cabo, se trata de morir. (…)"

http://www.correocpc.cl/sitio/doc/el_mito_de_sisifo.pdf

martes, 17 de julio de 2018

Spinoza: sobre la felicidad y la tristeza.

Según Spinoza existen tres afectos primarios: el deseo, el gozo (o felicidad) y la tristeza. Sobre el deseo dice:

"Deseo es Apetito con conciencia de sí mismo"

Es decir, cuando deseamos sentimos un apetito, al igual que los animales, pero a diferencia de ellos somos conscientes de este apetito.

El gozo, o la felicidad, es un afecto que acrecienta nuestra potencia y es el verdadero bien

"Entiendo por bien todo tipo de gozo y lo que nos lleva a él"

La tristeza, por el contrario disminuye nuestra potencia.

"Cuando el hombre siente Tristeza disminuye su potencia de obrar"

Y por lo tanto la tristeza es el mal:

"El mal será entonces, toda forma de Tristeza, básicamente la que frustra la Esperanza"

Para Spinoza hay deseos buenos y deseos malos, según provengan y nos conduzcan a la felicidad o provengan y nos conduzcan a la tristeza. Por eso hay que "manejar" o "controlar" los deseos, lo mismo que las pasiones:

"Cuando el hombre no puede manejar o reducir sus pasiones es impotente y vive una servidumbre."

La felicidad es un afecto que puede provenir de nosotros mismos, pero la tristeza siempre viene de nuestro entorno. Ningún ser querría disminuir su potencia ni autodestruirse.

Por eso, ante el sentimiento de tristeza Spinoza recomienda, por un lado concentrarse en lo que "podemos" y no en lo que "no podemos". La tristeza se retroalimenta a medida que nuestra sensación de poder disminuye. Por otro lado, si la tristeza proviene de nuestro entorno, entonces tenemos que cambiar de entorno y buscar contactos que nos afecten de modo positivo, que nos alegren.

Una pasión solo puede ser frenada por otra pasión:

"Una pasión no puede limitarse o destruirse a no ser que actúe una de signo contrario y más poderosa que ella"

Por ejemplo, la única manera de terminar con el odio es el amor. El odio genera más odio. El amor en cambio, mata al odio:

"El odio crece si es recíproco, y muere si aparece el amor"

Además, dice Spinoza que el odio es una pasión que surge de y conduce a la tristeza:

"El odio es una tristeza acompañada por una causa externa"

Sentir odio no nos hace bien ni produce ningún bien, por lo tanto es una pasión que debemos evitar. ¿Cómo? Con la pasión contraria: el amor.