Hermann Hesse - Demian - Caín

 

 

—Hoy he asistido a vuestra clase —dijo—. Sobre la historia de

Caín, el que llevaba un estigma en la frente, ¿no? ¿Te gusta?

No, pocas veces me gustaba lo que tenía que estudiar. Sin

embargo, no me atrevía a decirlo, porque era como si estuviera

hablando con una persona mayor. Contesté que la historia me

gustaba.

Demian me dio unas palmaditas en el hombro.

—No necesitas fingir, amigo. Pero esa historia es

verdaderamente muy rara, mucho más que la mayoría de las

que se tratan en clase. El profesor no ha dicho mucho; sólo lo

habitual sobre Dios y el pecado, y todo eso. Pero yo creo...

Se interrumpió sonriendo y me pregunto:

—Oye, ¿pero esto te interesa? Pues yo creo —continuó— que la

historia de Caín se puede interpretar de manera muy distinta.

La mayoría de las cosas que nos enseñan son seguramente

verdaderas, pero se pueden ver desde otro punto de vista que

el de los profesores y generalmente se entienden entonces

mucho mejor. Por ejemplo, no se puede estar satisfecho con la

explicación que se nos da de Caín y la señal que lleva en su

frente. ¿No te parece? Que uno mate a su hermano en una

pelea, puede pasar; que luego le dé miedo y se arrepienta,

también es posible; pero que precisamente por su cobardía le

recompensen con una distinción que le proteja y que inspire

miedo, eso me parece muy raro.

—Sí, es verdad —dije interesado. El asunto empezaba a

intrigarme—. ¿Pero cómo vas a interpretar si no la historia?

Me dio una palmada en el hombro.

—¡Muy sencillo! El estigma fue lo que existió en un principio y

en él se basó la historia. Hubo un hombre con algo en el rostro

que daba miedo a los demás. No se atrevían a tocarle; él y sus

hijos les impresionaban. Quizás, o seguramente, no se trataba

de una auténtica señal sobre la frente, de algo como un sello de

correos; la vida no suele ser tan tosca. Probablemente fuera algo

apenas perceptible, inquietante: un poco más de inteligencia y

audacia en la mirada. Aquel hombre tenía poder, aquel hombre

inspiraba temor. Llevaba una “señal”. Esto podía explicarse

como se quisiera; y siempre se prefiere lo que resulta cómodo y

da razón. Se temía a los hijos de Caín, que llevaban una “señal”.

Esta no se explicaba como lo que era, es decir, como una

distinción, sino como todo lo contrario. La gente dijo que

aquellos tipos con la “señal” eran siniestros; y la verdad, lo

eran. Los hombres con valor y carácter siempre les han

resultado siniestros a la gente. Que anduviera suelta una raza

de hombres audaces e inquietantes resultaba incomodísimo; y

les pusieron un sobrenombre y se inventaron una leyenda para

vengarse de ellos y justificar un poco todo el miedo que les

tenían. ¿Comprendes?

—Sí, eso quiere decir que Caín no fue malo. Entonces, ¿toda la

historia de la Biblia es mentira?

—Sí y no. Estas viejas historias son siempre verdad, pero no

siempre han sido recogidas y explicadas como debiera ser. Yo

pienso que Caín era un gran tipo y que le echaron toda esa

historia encima sólo porque le tenían miedo. La historia era

simplemente un bulo que la gente contaba; era verdad sólo lo

referente al estigma que Caín y sus hijos llevaban y que les

hacían diferentes a la demás gente.

Yo estaba asombrado.

—¿Y crees que lo del asesinato no fue tampoco verdad?

—pregunté emocionado.

—¡Oh, sí! Seguramente es verdad. El más fuerte mató a uno

más débil. Que fuera su hermano, eso ya se puede dudar.

Además, no importa; a fin de cuentas, todos los hombres son

hermanos. Así que un fuerte mató a un débil. Quizá fue un acto

heroico, quizá no lo fue. En todo caso, los débiles tuvieron

miedo y empezaron a lamentarse mucho. Y cuando les

preguntaban: “¿Por qué no le matáis?”, ellos no contestaban,

“porque somos unos cobardes”, sino que decían: “No se puede.

Tiene una señal. ¡Dios le ha marcado!” Así nació la mentira.

Bueno no te entretengo más. ¡Adiós!

Dobló por la Altgasse y me dejó solo, sorprendido como jamás

en toda mi vida. Nada más desaparecer, todo lo que me había

dicho me pareció increíble. ¡Caín un hombre noble y Abel un

cobarde! ¡La señal que llevaba Caín en la frente era una

distinción! Era absurdo, blasfemo e infame. Y Dios, ¿dónde se

quedaba? ¿No había aceptado el sacrificio de Abel? ¿No quería

a Abel? ¡Qué tontería! Y empecé a pensar que Demian me había

tomado el pelo y quería ponerme en ridículo. ¡Qué chico más

inteligente y qué bien que hablaba! Pero no, no podía ser.

De todos modos, nunca había recapacitado tanto sobre una

historia, fuera o no de la Biblia. Y hacía tiempo que no olvidaba

tan por completo a Franz Kromer, durante horas, una tarde

entera. En casa leí la historia otra vez, tal como estaba en la

Biblia. Era breve y clara. Resultaba una insensatez buscarle una

interpretación especial y misteriosa. ¡Así cualquier asesino

podría declararse elegido de Dios! No, era absurdo. Lo

fascinante era la manera tan ligera y graciosa con que Demian

sabía decir las cosas, como si todo fuera tan natural. Y además,

¡con qué mirada!

Sin embargo, algo había en mí mismo que no estaba en orden

sino en franco desorden. Yo había vivido en un mundo claro y

limpio, había sido una especie de Abel, y ahora me encontraba

metido en el “otro” mundo. Había caído tan bajo y, sin

embargo, no tenía en el fondo tanta culpa. ¿Qué había

sucedido? En ese momento me vino un recuerdo que casi me

cortó la respiración. En aquella tarde aciaga, que dio comienzo

a mi actual desgracia, había ocurrido aquello mismo con mi

padre; durante un momento fue como si le hubiera

desenmascarado y despreciado a él, a su mundo y a su

sabiduría. Sí, en aquel momento yo, que era Caín y llevaba una

marca en la frente, pensé que esa marca no era una vergüenza

sino una distinción y que yo era superior a mi padre, superior a

los buenos y piadosos precisamente por mi maldad y mi

desgracia. Entonces no comprendí estas cosas con mente clara,

pero las intuí en una llamarada de sentimientos, de extrañas

emociones, que me dolían pero me llenaban de orgullo.

¡De qué manera tan extraña había hablado Demian de los

valientes y de los cobardes!

¡Cómo había interpretado la señal en la frente de Caín! ¡Y cómo

habían brillado sus ojos, sus extraños ojos de hombre! Se me

ocurrió que Demian mismo era un Caín. ¿Por qué le defendía si

no se sentía semejante a él? ¿Por qué tenía aquel poder en la

mirada? ¿Por qué hablaba tan despectivamente de los “otros”,

los cobardes, que son en verdad los piadosos, los elegidos de

Dios?

Con estos pensamientos no acababa de llegar a ninguna

conclusión. Una piedra había caído en el pozo: el pozo era mi

alma joven. Durante mucho tiempo esta historia de Caín, con el

homicidio y la “señal”, fue el punto de partida de mis intentos

de conocimiento, duda y crítica.

Harvey, Breve historia del neoiberalismo

  Acerca de la libertad

"Esta historia de la neolibernlización y de la formación de la dase (…) resultan  especialmente  interesantes cuando se colocan  al  trasluz de los contraargumentos expuestos por Karl  Polanyi en  1944  (…).  En  su opinión,  hay dos tipos de  libertad,  una  buena  y  otra  mala.  En  este  segundo  grupo se  incluían  «la libertad  para  explotar a  los iguales, la libertad para obtener ganancias desmesuradas sin prestar un servicio con­ mensurable a la comunidad, la libertad  de impedir que las  innovaciones tecnológicas sean  utilizadas con  una  finalidad  pública,  o la libertad  para  beneficiarse de calamidades  públicas  tramadas  secretamente  para obtener  una  ventaja  privada».  Sin embargo,  proseguía  Polanyi, «la economía  de mercado,  bajo la que crecen estas libertades,  también  produce libertades de las que nos enorgullecemos ampliamente. La libertad  de conciencia, la libertad de expresión,  la libertad de reunión,  la  libertad  de  asociación,  la  libertad  para  elegir  el  propio  trabajo».  Aunque  puede  que «apreciemos  el  valor  de  estas  libertades  por  sí  mismas»  -y,  sin  duda,  muchos  de nosotros todavía lo hacemos-, eran en buena medida «subproductos del mismo sistema económico que también era responsable de las libertades perversas» (Karl Polanyi, 1944).   La respuesta de Polanyi a esta dualidad resulta extraña de leer  dada la  actual hegemonía del pensamiento neoliberal:

 

La quiebra de la economía de mercado puede suponer el comienzo de una era de libertades sin precedentes. La libertad jurídica y la libertad efectiva pueden  ser mayores y más amplias de lo  que nunca han sido. Reglamentar y dirigir puede convertirse en una forma de lograr la libertad,  no sólo para algunos sino para  todos.  No la libertad como algo asociado al privilegio y viciada  de raíz, sino la libertad en tanto que derecho prescriptivo que se extiende más allá de los  estrechos límites de la esfera política, a la  organización íntima de la  sociedad misma. De este modo, a las antiguas libertades y los antiguos derechos cívicos se añadirán nuevas libertades para todos  y  engendradas  por el ocio y la  seguridad  social.  La  sociedad  industrial  puede permitirse ser a la vez libre y justa.

 

Desgraciadamente, indicaba Polanyi, la transición  a tal futuro se encuentra  bloqueado por el «obstáculo moral» del utopismo liberal  (y en más de una ocasión cita a Hayek como ejemplo de esta tradición):

 

La planificación y el dirigismo son acusados de constituir la negación de la libertad. La libre empresa y la propiedad privada son declaradas partes esenciales de la libertad, y  se dice que  una  sociedad  no  constituida sobre estos pilares  no merece el nombre de libre. La libertad  creada por la reglamentación es denunciada como una no libertad. La justicia, la libertad y el  bienestar que esta reglamentación ofrece son criticadas como un disfraz de la esclavitud.

 

La idea de libertad «degenera,  pues,  en  una mera defensa de la libertad de empresa» que significa «la plena libertad para aquellos cuya renta, ocio y seguridad no necesitan aumentarse y apenas una miseria de libertad para el pueblo,  que en vano puede  intentar hacer  uso  de  sus  derechos  democráticos  para  resguardarse  del  poder de los dueños de la propiedad». Pero si,  tal y como siempre  es el  caso,  «no es posible  sociedad  alguna  en  la  que  el  poder  y  la  compulsión  estén  ausentes,  ni  un mundo en el que la fuerza no desempeñe ninguna función»,  entonces, la única forma de que esta visión liberal utópica pueda sostenerse es mediante la fuerza, la violencia y el autoritarismo.  El utopismo liberal o neoliberal esta avocado, en opinión de Polanyi, a verse frustrado  por el autoritarismo, o incluso por el fascismo absoluto. Las buenas libertades desaparecen, las malas toman el poder."

Sara Ahmed, La promesa de la Felicidad

La felicidad como promesa, recompensa y guía.

“Acaso sea la promesa de que la felicidad es aquello que se recibe por establecer las relaciones correctas la que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas. La felicidad dicta la organización del mundo.”

“Retomando el abordaje que esbocé en Queer Phenomenology, me interesa explorar aquí de qué manera nos vemos direccionados por la promesa de la felicidad, entendiendo por ello la promesa de que si seguimos tal o cual camino habremos de ser felices. Dicha promesa es responsable de la proximidad de ciertos objetos, y afecta el modo en que el mundo se organiza a nuestro alrededor.”

“La felicidad es una expectativa de algo que habrá de venir, y una expectativa que produce diferencias entre las cosas, sin importar si dichas cosas existen o no como objetos en el presente. A la niña, por ejemplo, se le puede decir que imagine la felicidad representándose ciertos eventos futuros, como por ejemplo el día de su boda, "el día más feliz de tu vida".

“La propia expectativa de la felicidad nos brinda una imagen precisa del futuro. Es por ello que la felicidad brinda el marco emocional para las decepciones, aun sin necesidad de darse: basta con que esperemos la felicidad de "esto o aquello" para que podamos experimentar "esto o aquello" como objetos de decepción. Nuestras expectativas vienen de algún lugar. Pensar la genealogía de las expectativas implica también pensar acerca de la promesa y de cómo esta nos guía en determinada dirección, esa dirección de la que tanto esperamos. Podríamos decir que se promete la felicidad por medio de la proximidad a ciertos objetos. La palabra "objetos" hace referencia aquí no solo a cosas físicas o materiales, sino a lo que sea que imaginemos podría conducirnos hacia la felicidad, como por ejemplo valores, prácticas, estilos y aspiraciones. Hacer x o tener x podría ser lo que nos prometa felicidad. La promesa de la felicidad adopta la siguiente forma: si tienes esto o aquello, si haces esto o aquello, llegará la felicidad. En el Crespúsculo de los ídolos, Nietzsche afirma que esto que aquí denomino la promesa de la felicidad constituye la fórmula básica de toda religión y moral: "haz esto y aquello, no hagas esto. Y aquello - ¡así serás feliz! ".

 

¿Es posible medir la felicidad?

“Richard Layard nos brinda un punto de referencia útil. Sostiene que "la felicidad consiste en sentirse bien, y la miseria en sentirse mal". La felicidad es "sentirse bien", lo que implica que podemos medir la felicidad porque podemos medir cuán bien se siente la gente (…). Según Layard; "a la mayoría de las personas les resulta sencillo decir cuán bien se sienten". La investigación de la felicidad se basa ante todo en el autoinforme: los estudios miden cuán feliz dice que se siente una persona, y asume que quien dice ser feliz, es feliz.”

“No obstante, si de antemano se entiende que la felicidad es aquello que se anhela, difícilmente podamos aceptar que preguntarle a alguien cuán feliz se siente constituya una pregunta neutral. La misma no solo le pide que evalúe sus condiciones de vida, sino que las evalúe en función de categorías cargadas de valores.”

 

El matrimonio

“Uno de los principales indicadores de felicidad es el matrimonio. (…) El argumento es simple: si una persona está casada, es más probable que sea más feliz que si no lo estuviera. El hallazgo trae de la mano una recomendación: ¡cásese y será más feliz!”

“La ciencia de la felicidad redescribe corno bueno aquello que las personas ya consideran bueno. En la medida en que promocionar aquello que causa felicidad parece ser un deber de todos, la propia felicidad se vuelve un deber.”

 

Una obligación moral

“A la gente que no es feliz se la considera carenciada, antisocial y patológica: "la gente infeliz tiende a ser solitaria y fuertemente neurótica". Los individuos deben ser felices para los demás: la psicología positiva describe este proyecto no como un derecho, sino más bien como una responsabilidad. En la medida en que alimentar nuestra propia felicidad nos permite incrementar la felicidad de los demás, tenemos la obligación de ser felices.”

 

Perfil de la persona feliz

“Un perfil de felicidad sería el perfil que corresponde al tipo de persona que tiene mayores probabilidades de ser feliz, como puede verse en la siguiente descripción:

La probabilidad de hallar personas felices aumenta e n los países económicamente prósperos (…). Es más probable encontrar personas felices en los grupos mayoritarios que entre las minorías, y más habitual en la cima de la escala social que en la base (…) las personas felices parecen relativamente saludables, física y mentalmente. Son activas y de mentalidad abierta. Se sienten a cargo de sus vidas. Sus aspiraciones están ligadas a cuestiones sociales y morales antes que a hacer dinero. En materia de política, tienden a ubicarse en la variante conservadora del centro.

 

Por consiguiente, en la medida en que se desprenden de determinadas ideas acerca de quién es digno y tiene la capacidad de ser feliz "de la manera correcta", estas nociones de felicidad traen aparejadas distinciones morales y sociales.”

“Resulta así que la felicidad pasa a ser no solo aquello que se desea alcanzar, sino también un modo de aumentar al máximo las posibilidades de alcanzar aquello que se desea.”

“En otras palabras, la atribución de felicidad podría ser un modo de afectivizar normas e ideales sociales, generando la idea de que la proximidad relativa a estas normas e ideales contribuiría a alcanzar la felicidad.”

 

El buen gusto y el mandato moral.

“Como bien demostró Pierre Bourdieu en su monumental La distinción, el gusto es un tipo de orientación corporal muy específica que se organiza a partir de lo que ya ha sido caracterizado como bueno o como un bien mayor.

Aprendemos a diferenciar entre objetos elevados y bajos aprendiendo a discernir qué sabe bien y qué es desagradable: el deleite y el disgusto son orientaciones no solo corporales, sino también sociales. Cuando una persona dice "¿cómo puede gustarte eso?" formula su juicio contra otro como un rechazo a aceptar que a ella pudiera llegar a gustarle lo que le gusta al otro, y dando a entender que ese objeto en el que inviste su felicidad no es merecedor de ello. Esta diferenciación afectiva es la base de un a economía esencialmente moral en la que, como bien ha mostrado Beverly Skeggs, las distinciones de mérito constituyen también distinciones sociales de valor.  Lo que nos "gusta" revela si tenernos o no "buen gusto".

La idea de orientación significa que somos direccionados hacia una serie de objetos específicos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite, de ser aquellos de los que disfrutan quienes tienen buen gusto. He planteado que los objetos que salen a nuestro encuentro no son neutrales: cuando ingresan en nuestra esfera traen ya determinado valor afectivo, lo que significa que han sido investidos de valor positivo o negativo.  (…) Adquirirnos hábitos, es decir, formas del buen gusto que saben diferenciar los objetos en función de su valor afectivo y moral”

“La felicidad se convierte en un mandato moral”.

 

 

 

 

Capítulo 2: Feministas aguafiestas

 

“En 1960, el malestar que no tiene nombre reventó como un forúnculo, destrozando la imagen de la feliz ama de casa estadounidense. En los anuncios de televisión, las hermosas amas de casa seguían sonriendo (…) . Pero de repente se empezó a hablar de la infelicidad real del ama de casa (…) aunque casi todo el mundo que aludía a aquel tema hallaba alguna razón superficial para restarle importancia.”

Betty Friedan, La mística de la feminidad

 

El modelo de felicidad americano para las mujeres

“En La mística de la feminidad, Betty Friedan identifica un problema que no tiene nombre y expone aquello que se agazapa, latente, tras la imagen de la feliz ama de casa estadounidense.

Lo que se ocultaba bajo esta imagen revienta, como un forúnculo, y deja al descubierto la infección que yace bajo su radiante sonrisa. Friedan muestra así los límites de esta fantasía pública de felicidad. El ama de casa feliz es una figura de fantasía que encubre los signos del trabajo bajo el signo de la felicidad. La afirmación de que las mujeres son felices y que esta felicidad radica en el trabajo que hacen permite justificar una división del trabajo en función del género, no como un producto de la naturaleza, la ley o el deber, sino más bien como la expresión de un anhelo y un deseo colectivo. ¿Qué mejor forma de justificar una distribución desigual del trabajo que afirmando que dicho trabajo hace felices a las personas que lo realizan? ¿Qué mejor forma de asegurar el consentimiento de algunas personas a desempeñar un trabajo gratuito o mal remunerado que describiendo dicho consentimiento como el origen de un sentimiento positivo?

(…) Veamos, por caso, el siguiente pasaje del libro Happy Housewives [Amas de casa felices] , de Darla Shine:

"Quedarte en casa dentro de una vivienda cálida y confortable, enfundada en tus pijamas y pantuflas de peluche, bebiendo café mientras tus bebés juegan en el suelo y tu maridito trabaja duro para pagar todo, eso no es desesperante. ¡ Madura! ¡ Basta de quejarte! ¡ Date cuenta de lo afortunada que eres!".

Ante los ojos de sus lectoras, Shine conjura una imagen muy específica de aquello que hace felices a las amas de casa. Al conjurar esta imagen -del ocio, la comodidad y la tranquilidad-, las invita a retornar a cierto tipo de vida, como si aquella imagen fuera la realidad a la que las mujeres renunciaron al hacer suya la causa feminista: su fantasía de la feliz ama de casa es una fantasía blanca y burguesa del ayer, la nostalgia de un pasado que para la mayoría de las mujeres nunca fue un presente posible, y que hoy lo es todavía menos. Shine afirma que las mujeres decidieron "estar desesperadas" y han sido traicionadas por el movimiento feminista que "arruinó la situación de las mujeres en el hogar". (…) El libro de Shine no es la excepción. En Internet, podemos observar toda una nueva generación de blogueras que hacen suya la identidad de la "feliz ama de casa" y aprovechan el espacio público que ofrecen las nuevas tecnologías para hacer pública su afirmación de felicidad.

Esta afirmación insiste en considerar que el feminismo ha sido un error, y en que es importante enseñar a las mujeres a ser felices: la felicidad es ser una buena ama de casa, y es también aquello que se obtiene al ser buena. Por lo general, en estos blogs encontramos recetas, consejos sobre las tareas del hogar, reflexiones acerca de la maternidad y declaraciones de principios en las que la feliz ama de casa es reconocida como una función y un deber social que es preciso defender, casi como si el acto de habla soy u n ama de casa feliz representara en sí mismo una rebelión contra cierta ortodoxia social.”

 

La educación de las mujeres según Rousseau

“Como explica Rousseau, "la educación de las mujeres debe referirse a los hombres. Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarlos de jóvenes, cuidarlos de adultos, aconsejarlos, consolarlos, hacerles la vida agradable y dulce: he ahí los deberes de las mujeres en todo tiempo, y lo que debe enseñárseles desde su infancia. Mientras no nos atengamos a este principio nos alejaremos de la meta, y todos los preceptos que se les den de nada servirán ni para su felicidad ni para la nuestra".  Cualquier desviación de los roles de género, entendidos en términos de que es preciso entrenar a las mujeres para hacer felices a los hombres, constituye una desviación de la felicidad común. Para Rousseau, la buena mujer tiene el deber de mantener a la familia unida y preservar la integridad de su forma.

"¿Pensáis que una mujer amable y prudente, adornada con semejantes talentos que consagra a la distracción de su marido, no añadiría felicidad a su vida y no le impediría, cuando sale de su gabinete con la cabeza agotada, ir en busca de entretenimientos fuera de su casa? ¿No ha visto nadie reunidas de esta forma familias felices en las que cada uno sabe aportar la suya a las distracciones comunes?"

Las mujeres deben aprender a hacer felices a los hombres para mantener la familia unida e impedir que la recreación ocurra en otro lugar. El deber de la mujer es contener a la felicidad dentro de la casa. (…) La hija tiene el deber de reproducir la forma de la familia, lo que significa adoptar la causa de la felicidad parental como si fuese la suya propia.

(…) La felicidad consiste en seguir los caminos de la naturaleza. Las desviaciones de la naturaleza constituyen desviaciones del bien común. Educar a las mujeres para que sean cualquier otra cosa que esposas de los hombres significaría apartarlas de la naturaleza, y por ende de aquello que puede prometerles la felicidad.”

 

La señora Dalloway, la novela de Virginia Woolf.

“Seguir los caminos de la vida (matrimonio, reproducción) es sentir que todo lo que hay por delante es una especie de solemne avance, como si se viviera la vida de otra persona, limitándose a ir en el mismo sentido que los demás, como si hubiera que dejar atrás todo propósito personal, como si vivir no fuera otra cosa que continuar una serie de movimientos que ya ha comenzado antes de que llegáramos.

La necesidad de mantenerse ocupada da cuenta de una tristeza enorme. La necesidad de no verse desbordada por el dolor da cuenta de un dolor enorme. Sin duda, el solo hecho de reconocer la tristeza y la decepción es una ardua tarea cuando se vive una vida que debería ser feliz pero no lo es, que debiendo ser plena se siente vacía.

 

No es solo que estos objetos no causen nuestra felicidad, sino que nos recuerdan nuestra incapacidad de ser felices, encarnan nuestra decepción. Es decir, la infelicidad viene por la incapacidad de ser felices por las cosas que deberían hacernos felices.

 

Hay, creo que todos los sabemos, muchas personas que permanecen en situaciones de infelicidad por miedo a causar la infelicidad de otras, a perder la simpatía de los demás, a renunciar a la simpatía.

 

Como afirma Charlotte Perkins Gilman, "la comodidad y la felicidad son muy probablemente resultado de un largo proceso de adaptación. Nos gusta aquello a lo que nos hemos acostumbrado".  Lo que subyace a esta adaptación es la pérdida de otras formas de vida posibles. (…) La felicidad no es lo mismo que la alegría de una utilización plena de tus capacidades.”

El amor según Nietzsche

 

Todo lo que se llama amor

Avidez y amor: ¡que diferentes sentimientos evocan estas palabras!- y, a pesar de ello, bien pudiera ser el mismo instinto designado desde distintos puntos de vista.

¿Qué significa cansarse de una posesión?: cansarse de uno mismo. (También se puede sufrir por tener mucho- también el deseo de desechar, repartir, puede recibir el honorable nombre de amor.) Cuando vemos sufrir a alguien, nos gusta aprovechar la oportunidad allí ofrecida para apoderarnos de él; no otra cosa hace, por ejemplo, el hombre benevolente y compasivo; también él llama amor al deseo que en él ha despertado la nueva posesión, y goza allí como si le llamara una nueva conquista. Ahora bien, el amor sexual se delata más claramente como impulso compulsivo de propiedades: el amante no quiere otra cosa que la posesión exclusiva e incondicional de la persona anhelada por él; asimismo, quiere un poder incondicional tanto sobre su alma como por sobre su cuerpo; quiere ser amado exclusivamente, vivir y dominar sobre la otra alma como si fuera lo más digno de ser deseado. Compruébese cómo  esto no  significa otra cosa que excluir a todo el mundo de un precioso bien, felicidad y goce (…) Incluso sorprende que de este amor haya surgido el concepto de amor como lo opuesto al egoísmo.

(.. ) Sin duda en este mundo existe de vez en cuando una especie de continuación del amor, en la que aquel ávido anhelo mutuo de dos personas sí ha abierto el camino a un nuevo deseo y avidez, una sed común superior por un ideal que se encuentra por encima de ellos: ¿quién conoce este amor? ¿Quién ha hecho esta experiencia? Su verdadero nombre es amistad. (Nietzsche, La Gaya Ciencia, af. 14)

 

Hay que aprender a amar.

Observemos lo que sucede en el campo de la música: primero hay que aprender a oír un terna, una melodía, saber distinguirla con el oído, aislarla y delimitarla con su vida propia; luego se requiere esfuerzo y buena voluntad para soportarla, a pesar de que sea extraña, y tener paciencia con su aspecto y con su forma de expresarse, además de ternura con lo que tiene de singular. Por último nos acostumbraremos a ella, la esperaremos y la extrañaríamos si nos faltara. De ahora en más no dejará de ejercer en nosotros su coacción y su encanto hasta convertirnos en sus amantes dóciles y rendidos, que no conciben que haya nada en el mundo sino ella, ni desean otra cosa que no sea ella. Esto no nos ocurre sólo con la música; es precisamente la forma en que hemos aprendido a amar todo lo que ahora amamos. Siempre acabamos siendo recompensados por nuestra buena voluntad, nuestra paciencia, nuestra equidad, nuestra ternura hacia lo extraño, cuando lo extraño se va quitando el velo poco a poco ante nosotros y acaba ofreciéndosenos como una belleza nueva e inefable. Es la forma que tiene de agradecernos nuestra hospitalidad. Quien se ama a sí mismo habrá llegado a ello por este camino, no hay otro. El amor debe también aprenderse. (Nietzsche; La Gaya ciencia, af. 334)

EMANUELE COCCIA; METAMORFOSIS

 

El filósofo italiano Emanuele Coccia nos propone una hipótesis en la que cuestiona a la humanidad como producto originario y autónomo para pensar toda existencia en la clave de una multiplicidad en constante devenir. Nuestra vida es la prolongación y la metamorfosis de una vida anterior; nacer, alimentarse y morir son la experiencia de pasar al cuerpo de otrxs, o de incorporar el cuerpo de lxs otrxs. Esta visión rompe con la idea del “yo” autónomo e independiente, lo descentraliza y lo pluraliza:  nosotros venimos desde otra parte y vamos hacia otros destinos, hacia otras formas de vida. En este sentido, nuestra vida no es nuestra, ni tiene un comienzo, ni tiene una final. A continuación, el primer capítulo de este maravilloso libro.

La fascinante continuidad de la vida

En el comienzo éramos todas y todos el mismo viviente. Hemos compartido el mismo cuerpo y la misma experiencia. Las cosas no han cambiado tanto desde entonces. Hemos multiplicado las formas y las maneras de existir, pero todavía hoy somos la misma vida. Desde hace millones de años, esta vida se transmite de cuerpo en cuerpo, de individuo en individuos, de especie en especies, de reino en reino. Desde luego, ella se desplaza, se transforma. Pero la vida de cualquier ser vivo no comienza con su propio nacimiento: es mucho más antigua.

Consideremos nuestras existencias. Nuestra vida, lo que imaginamos como lo que hay de más íntimo e incomunicable en nosotrxs, no viene de nosotrxs, no tiene nada de exclusivo ni de personal: nos fue transmitida por otrx, animó otros cuerpos, otras parcelas de materia distinta a la que nos alberga. Durante nueve meses, la inapropiabilidad e inasignabilidad de la vida que nos anima y nos despierta fueron una evidencia física, material. Fuimos el mismo cuerpo, los mismos humores, los mismos átomos que nuestra madre. Somos esa vida, que comparte el cuerpo de otrx, prolongada y dirigida a otra parte.

El aliento de otrx se prolonga en el nuestro, la sangre de otrx circula en nuestras venas, el adn que otrx nos dió esculpe y cincela nuestro cuerpo. Si nuestra vida comienza mucho antes de nuestro nacimiento, también se termina mucho después de nuestra muerte. Nuestro aliento no se agota en nuestro cadáver: alimentará a todxs lxs que encuentren en él una Cena sagrada.

Nuestra humanidad tampoco es un producto originario y autónomo. También es la prolongación y la metamorfosis de una vida anterior. Más precisamente, es una invención que algunos primates –otra forma de vida– supieron extraer de su propio cuerpo –de su aliento, de su adn, de su manera de vivir– para hacer existir de otra manera la vida que los habitaba y los animaba. Son ellas y ellos quienes nos transmitieron esta forma –y quienes a través de la forma humana continúan viviendo en nosotrxs–. Los primates mismos, de hecho, también son una experimentación, una apuesta lanzada por otras especies, por otras formas de vida. La evolución es una mascarada que se despliega en el tiempo y no en el espacio; que permite a cualquier especie, de era en era, portar una máscara nueva en relación a la especie que la engendró, y a las hijas e hijos, no dejarse reconocer por ni reconocer más a sus padres. Y, sin embargo, a pesar de ese cambio de máscara, especiesmadres y especies-hijas son una metamorfosis de la misma vida. Cada especie es un mosaico de pedazos sacados de otras especies. Nosotrxs, las especies vivientes, jamás hemos dejado de intercambiar piezas, líneas, órganos, y lo que cada unx de nosotrxs es, lo que llamamos “especie”, es solo el conjunto de las técnicas que cada ser vivo tomó prestado de lxs otrxs. A causa de esta continuidad en la transformación, toda especie comparte con centenares de otras una infinidad de rasgos. El hecho de tener ojos, orejas, pulmones, una nariz, sangre caliente, lo compartimos con millones de otros individuos, con miles de otras especies –y en todas esas formas somos humanos solo parcialmente–. Cada especie es la metamorfosis de todas las que la precedieron. Una misma vida que se improvisa un cuerpo nuevo y una forma nueva con el fin de existir de manera diferente.

Es la significación más profunda de la teoría darwiniana de la evolución, aquella que la biología y el discurso público no quieren oír: las especies no son sustancias, no son entidades reales. Son “juegos de vida” (en el mismo sentido en que para el discurso se habla de “juegos de lenguaje”), configuraciones inestables y  necesariamente efímeras de una vida que ama transitar y circular de una forma a la otra. Todavía no hemos extraído todas las consecuencias de la intuición darwiniana: afirmar que las especies están vinculadas por una relación genealógica no significa simplemente que los vivientes  constituyen una gran familia o un clan. Significa, sobre todo, establecer que la identidad de cada especie es puramente relativa: si los monos son los padres y los hombres los hijos, solo somos humanos por y de cara a los monos, así como cada unx de nosotrxs no es hija o hijo en sentido absoluto, sino solamente en relación con su madre y su padre. Toda identidad específica define exclusivamente la fórmula de la continuidad –y de la metamorfosis– con las otras especies.

Estas consideraciones se aplican también al conjunto de los vivientes. No hay ninguna oposición entre lo viviente y lo no-viviente. Todo viviente está en continuidad no solamente con lo no-viviente, sino que también es su prolongación, su metamorfosis, su expresión más extrema.

La vida es siempre la reencarnación de lo no-viviente, el bricolaje del mineral, el carnaval de la sustancia telúrica de un planeta –Gaia, la Tierra– que no cesa de multiplicar sus rostros y sus modos de ser en la partícula mínima de su cuerpo dispar, heteróclito. Cada yo es un vehículo para la Tierra, un navío que permite que el planeta viaje sin desplazarse.