Kant, por Rudiger Safransky

 Rudiger Safransky; Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía. SEGUNDO ESCENARIO FILOSÓFICO: DE DESCARTES A KANT.

 

¿Qué luz es la que persigue Schopenhauer, qué sol ha amanecido para él en ese momento en el cielo de la filosofía? Su primer maestro de filosofía, el escéptico kantiano Gottlob Ernst Schulze, le ha señalado dos estrellas: Platón y Kant. Schulze es un hombre astuto y sabio que sabe contrapesar escépticamente posturas contra-puestas. En Platón podemos encontrar la vieja y autosuficiente me-tafísica; en Kant topamos, por doquier, con el temor a que ésta tras-pase los límites del conocimiento.

Platón y Kant —entre estos dos polos se mueve efectivamente el espíritu filosófico de la época, que aspira a una metafísica renovada, más allá de Kant, y que quiere construir la totalidad —Dios y el mundo— a partir de leyes que, precisamente con ayuda de Kant, habían sido descubiertas en el sujeto. Kant, mezcla de rococó y pietismo, había dejado que las más venerables verdades filosóficas —inmortalidad del alma, libertad, existencia de Dios, comienzo y fin del mundo— se balanceasen sobre un frívolo péndulo: eran válidas y no eran válidas al mismo tiempo. Los problemas de la metafísica, enseñaba, no se pueden resolver, y, aunque tengamos que plantearlos de nuevo continua-mente, lo mejor es no tomar demasiado en serio las sucesivas respuestas que se les da. Si una de ellas ayuda a vivir, habrá que tomarla en el sentido del 'como si'. Este es el guiño de ojos que hace Kant, su epicureísmo rococó.

Pero las verdades no pueden sostenerse en vilo sobre este frívolo péndulo del 'como si' por mucho tiempo. Tendrán que derrumbarse y ser tomadas de nuevo en serio. Fichte, Schelling y Hegel no aceptarán el 'como si' y filosofarán de nuevo con la renovada autosuficiencia del absoluto. Pero la nueva absolutez —y hasta ahí por lo menos llega el influjo de Kant— es la absolutez del sujeto.

Arthur Schopenhauer había captado el refinamiento y la frivolidad de Kant en relación con el tema de las cuestiones últimas, incluso antes de haber juzgado correctamente su filosofía. «Epicuro es el Kant de la filosofía práctica, como Kant es el Epicuro de la especulativa» (HN, I, 12), se lee en una nota marginal escrita por Schopenhauer en 1810.

Epicuro, como es bien sabido, se había despreocupado de la existencia de los dioses y había desgajado la moralidad práctica de toda obligación y de toda promesa celestial. En lugar de éstas, en el punto central de una sabiduría pragmática de la vida, había situado el ansia de felicidad, completamente terrenal, junto con la evitación del sufrimiento y del dolor. Los valores absolutos no tenían para él más validez que la del 'como si». Si juegan un papel al servicio de la felicidad, cabe servirse de ellos; se trata entonces de ficciones que apoyan la vida y que ganan realidad en la medida en que contribuyen a hacer posible la felicidad.

Al designar a Kant como 'Epicuro de la filosofía especulativa' Schopenhauer demuestra que algo ha entendido de él. La incognoscibilidad de la 'cosa en sí' juega efectivamente en Kant un papel semejante al que tenían los dioses en Epicuro, a los que el antiguo maestro de la vida también pretendía dejar en paz.

Kant representa la gran censura a finales del siglo XVIII. Después de su aparición, el pensamiento occidental no volvería ya nunca a ser como antes, algo de lo que él mismo era consciente. «Hasta ahora se suponía», escribe, «que todos nuestros conocimientos tenían que regirse por los objetos... Pero hay que probar... si no avanzaremos más suponiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento... Hay aquí cierto parecido con el primer pensamiento de Copérnico, quien, al no poder proseguir con la explicación de los movimientos celestes bajo el supuesto de que toda la legión de estrellas girase alrededor del espectador, trató de ver si no se podría explicar todo mejor suponiendo que era el espectador el que se movía y dejando a las estrellas en paz.»

Kant había comenzado sus investigaciones, siguiendo el método de la antigua metafísica, en busca de las aprioridades del pensamiento, es decir, de certezas que, al ser dadas con anterioridad a cualquier experiencia (Physis), pueden, según pretendía la tradición, fundar una metafísica. Kant, de hecho, señaló tales certezas anteriores a cualquier experiencia, pero mostró que las mismas sólo sirven para la experiencia y son ya incapaces por tanto de fundar la metafísica. Con esta declaración solemne, el 'a priori' desciende de los cielos: a partir de ahora, deja de servir como anclaje vertical y lo único que proporciona es una orientación horizontal. Para medir el nuevo impulso hacia la modernidad y la secularización que se produce con Kant hay que volver la vista atrás hacia Descartes.

Con Descartes, la razón había elevado ya su orgullosa cabeza y el Dios revelado había perdido fuerza. Necesitaba de apoyo, por tanto. Descartes, a partir de la autorreflexión de la razón, muestra las razones por las que tiene que existir un Dios tanto como existe el mundo. Kant, a partir de la autorreflexión de la razón, muestra las razones por las que tiene que existir la ficción de un Dios. Es el abismo que separa a los dos. En Descartes, Dios había sufrido ya una degradación al convertirse en un ser fundado en la razón. En Kant, sufre una nueva y dramática reducción: se convierte en Idea «regulativa».

Con anterioridad a Kant, Descartes había iniciado la búsqueda de una certeza metafísica última cuyo principio y cuyo fin fuese garantizado por la autorreflexión de la razón. En Descartes, actuaba ya el espíritu de la modernidad, pues, naturalmente, lo que se torna dudoso para él no es la existencia del mundo —aunque él pretenda lo contrario—, sino la existencia de Dios. Por eso, de su famoso «cogito ergo sum» no extrae una demostración del mundo (que es absolutamente superflua), sino una demostración de Dios. Pero al demostrar racionalmente la existencia de Dios, Descartes entraba en terreno peligroso, pues sus investigaciones estaban liberando al espíritu autónomo del análisis que acabaría disolviendo incluso la más poderosa de todas las síntesis, es decir, al propio Dios. Esa no será empero la obra de Descartes, sino de sus continuadores. (…)

El cartesianismo, universo de la racionalidad, brota en el punto de Arquímedes del retraimiento y del sosiego. Las certezas racionales de Descartes están encerradas en los recodos interminables de la meditación, por mucho que se hable de «mathesis» del orden y de «deducciones». Por eso es tan insensato identificar sin más el 'cogito' cartesiano con el flaco concepto de razón de la racionalidad moderna. De hecho, las meditaciones de Descartes son un diálogo con Dios. Su posición podría expresarse del modo siguiente: la razón, mediante la que se puede conocer a Dios, me convierte en propiedad de Dios. No soy yo el que me apropio de Dios con mi razón sino al contrario: Dios se apropia de mí en mi razón. Pero esta relación se apoya en un equilibrio inestable; basta un movimiento minúsculo y todo habrá cambiado: el Dios basado en la razón se convertirá en la divina razón.

La «mathesis universalis» cartesiana, y en mayor medida todavía la meditación sosegada del ensimismado Spinoza, así como las expediciones ávidas de experiencia del empirismo inglés (Locke, Hume), habían puesto en acción la actividad racional y el afianza-miento de la sensibilidad para explicar el mundo y la acción, sin que la orgullosa razón tuviese que quedar por ello en desamparo metafísico. Los reparos escépticos o espirituales de Montaigne y Pascal no pudieron detener el ostentoso avance de la razón. En Leibniz, y luego en Christian Wolff, la totalidad, Dios y el mundo, queda unificada de nuevo en una síntesis grandiosa. El tránsito fronterizo entre el cielo y el mejor de todos los mundos se realiza sin problemas, ya sea por la vía deductiva, ya por la inductiva. Todo forma un continuo, la naturaleza no da saltos; las «perceptions petites» (percepciones inconscientes) y el cálculo infinitesimal dan cuenta de las transiciones. Podemos expresarlo exactamente de este modo: Leibniz enseña a su siglo a calcular con el infinito, apoyado por el genio musical del maestro de cálculo Johann Sebastián Bach, quien sublima la «mathesis Universalis» convirtiéndola en culto a Dios.

Kant, siguiendo el método de la metafísica anterior, busca aprioridades del pensamiento y encuentra más que nadie. Nos ofrece todo un muestrario de las mismas: las formas de la intuición, espacio y tiempo; un complicado mecanismo de categorías del entendimiento; y ese batán de la «apercepción» que pulveriza el material de la experiencia reduciéndolo a lo que finalmente podemos percibir y entender conceptualmente. Todas estas aprioridades son meros dispositivos de los que estamos provistos, en cuanto sujetos, antes de que llegue a nosotros el material de la experiencia. Pero las mismas, como señala Kant, no nos conectan con el cielo. Existen antes de cualquier experiencia, más acá y no más allá de ella, por tanto; no remiten hacia lo transcendente: son meramente transcendentales. Son las condiciones, la mera forma de cualquier experiencia posible: carecen, pues, de interés metafísico; interesan exclusivamente desde el punto de vista epistemológico. Si las examinamos de cerca, transcendemos la experiencia en dirección a las condiciones de su posibilidad: horizontal y no verticalmente por tanto. El 'trascendental' kantiano es en cierto modo lo contrario de lo 'trascendente', pues el análisis trascendental consiste precisamente en mostrar que no podemos, y por qué no podemos, tener conocimiento de lo trascendente. Ningún atajo lleva de lo trascendental hacia la trascendencia. Por ejemplo: nuestro entendimiento ordena el material de la experiencia siguiendo principios de causalidad. Frente al sensualista David Hume, que considera la causalidad como una hipótesis probable derivada de la experiencia y establecida a posteriori por tanto, Kant indica que la noción de causalidad no la obtenemos de la experiencia sino que, por el contrario, nos dirigimos a la experiencia provistos con ella; es decir, la aplicamos a priori a los objetos de nuestra experiencia. La causalidad no es, pues, para Kant un esquema del mundo exterior, sino un esquema de nuestra cabeza que nosotros proyectamos sobre el mundo exterior. El a priori de la casualidad existe, pero sólo para el ámbito de la experiencia. Querer hacer de Dios la causa primera, utilizando el principio de causalidad, es sobrepasar el ámbito de toda experiencia posible y significa hacer uso inadecuado de una categoría del entendimiento. Con esta observación de Kant, se quiebran todas las cadenas argumentativas de la prueba racional de Dios, tan majestuosamente trabadas a lo largo de los dos siglos anteriores. Kant destruyó la metafísica tradicional y fundó la moderna teoría del conocimiento. Trató de imponer disciplina al pensamiento y mostró con perspicacia en qué ocasiones y con qué pretextos la razón se salta las barreras y se pierde en campos de ensueño en los que nada hay que buscar. (…)

(…) Kant toma conciencia de lo urgente que resulta llevar a cabo una empresa filosófica que no se ocupe tanto «de objetos, cuanto de la manera en la que son conocidos los objetos». Contra el delirio de la iniciación a lo trascendente quiere establecer la cordura de lo trascendental.

(…) Todo el mecanismo de relojería de nuestra facultad perceptiva y cognoscitiva, construido por Kant al estilo rococó, con sus cuatro tipos de juicios, a los que se fijan las tenazas de sus respectivas tres categorías: por ejemplo, en la cualidad del juicio, las categorías de 'realidad, negación, limitación' y así sucesivamente (Kant quería instalar incluso engranajes más finos, o por lo menos así lo insinuó al decir que podría «diseñar a su arbitrio todo el árbol genealógico de la razón pura») —todo este aparato, decimos, es algo completamente diferente de un «árbol»; para trabajar y poder descomponer y reconstruir de nuevo el material de la  experiencia se necesita de energía viviente. La caracterización de esa energía es un punto central de la filosofía kantiana. La denomina —y eso tendría que sorprender hoy a todos aquellos que no ven en Kant más que al ingeniero del entendimiento— «imaginación productiva». «Que la imaginación sea un ingrediente necesario de la percepción», escribe, «es algo en lo que ningún psicólogo ha caído todavía».

La entronización de la imaginación no fue obra exclusiva del movimiento Sturm und Drang y el Romanticismo. También Kant contribuyó a ello y, si tenemos en cuenta su enorme influencia, podemos considerarlo a él como el más efectivo entronizador de la misma. Por otra parte, recibió una valiosa sugerencia al leer el Emile de Rousseau: tan impresionado se sintió esa tarde que prescindió incluso de su puntual paseo de cada día.

Rousseau había introducido un ensayo filosófico, con el título «Confesión de fe de un vicario savoyano», en el cuarto libro de su novela educativa Emile (1762), en el que presumía de querer «constatar» el único punto evidente para él en el océano de las opiniones. Rousseau se enfrenta con las concepciones epistemológicas de los sensualistas ingleses. Estos, según él, entienden al hombre percipiente y cognoscente como un medio meramente pasivo en el que se reproducen de un modo u otro las impresiones sensibles. Contra tal concepción, desarrolla su teoría, tan rica en consecuencias, de la espontaneidad, es decir, de la parte activa en el conocimiento y la percepción. A partir del análisis de la facultad de juicio va extrayendo, con auténtico virtuosismo, la aportación del yo.

Un ser meramente sensitivo no podría captar la identidad de un objeto al que ve y toca al mismo tiempo. Lo visto y lo tocado se convertirían para él en dos 'objetos' diferentes. Es el 'yo' el que los pone en conexión. La unidad del yo garantiza por tanto la unidad de los objetos exteriores.

Rousseau va todavía más lejos: compara el sentimiento del 'yo' y la 'sensación' del mundo exterior y llega a la conclusión de que sólo puedo «tener» la sensación cuando ésta forma parte del sentimiento del yo; y puesto que las sensaciones introducen en mí el ser exterior y a su vez sólo existen en el ámbito del sentimiento del yo, sin éste no puede haber ser. O, dicho de otra manera: la percepción del yo produce el ser. Pero la percepción del yo no es más que la certeza de que soy. Rousseau se opone también a Descartes en este punto, e invirtiendo el clásico enunciado 'pienso, luego existo', proclama: 'Existo, luego pienso'. Los pensamientos no se pueden pensar ellos mismos. Y por muy constrictiva que sea la relación que la lógica impone entre dos representaciones, para que surja tal relación, es preciso que yo la quiera establecer. Entre dos puntos no hay línea si yo no la trazo.

Para Descartes, la voluntad es la fuente del error, pero el pensamiento 'puro' es un pensamiento que se puede pensar sin el impulso de la voluntad. Rousseau muestra que incluso el acto de pensamiento más elemental sólo se puede llevar a cabo por la fuerza de un yo existente y por tanto volente.

Esta fuente fundamental de actividad que pone en marcha a la percepción y al conocimiento, descubierta por Rousseau, es lo que Kant llama «imaginación». Desarrolla también conceptos mucho más complejos para explicar esta actividad básica del yo. Habla, por ejemplo, de la «síntesis trascendental de la apercepción» (sin que tal atentado lingüístico le produzca mayor rubor); o, simplemente, de la «consciencia pura». Dice de ésta que es «el punto más alto al que tiene que llegar todo uso del entendimiento, incluso toda la lógica y, por último, la filosofía trascendental».

Hoy, puede parecer sorprendente la enorme sutileza desplegada para extraer de los intrincados vericuetos del pensamiento lo que, en apariencia, resulta más evidente, es decir, el 'yo soy'. Tiene que resultarnos sorprendente si queremos percatarnos realmente de cuál fue el punto de partida de la autoconsciencia, en el momento de su nacimiento filosófico, y de los sentimientos de euforia que acompañaron a ese nacimiento. Pues, en la crítica que se hace habitualmente de la razón, se pasa por alto con frecuencia tales factores: el placer, la intensidad, el vitalismo que estuvieron asociados al descubrimiento de un yo capaz de instaurar el mundo. Lo simple era tan difícil que había que hacer largos recorridos hasta llegar allí. Sólo se puede entender la euforia de la llegada cuando uno tiene consciencia de lo vasto que era el encubrimiento del yo en la época premoderna. Las acciones de pensar, creer, sentir, como nos ha enseñado Foucault, tenían entonces otras connotaciones. El pensamiento desaparecía en lo pensado, la sensación en lo sentido, la voluntad en lo querido, y la creencia en lo creído. El sujeto introdujo en sus propias obras a una furia de las desapariciones y la mantuvo firmemente sujeta allí. Y ahora, de pronto, el escenario da la vuelta, el creador se separa de sus obras, las pone delante de sí y exclama: ¡mira, yo he hecho todo eso!

Cuando sucedió tal cosa por primera vez —es la época de Rousseau y Kant— fue vivenciada como un amanecer que abría todas las esperanzas.

El ser humano, que descubre súbitamente que él mismo es el director del teatro del que hasta ahora se sentía espectador, vuelve a recoger en su mano todas las riquezas dispersas por el cielo, descubriendo que son cosas realizadas por uno mismo. Pero aunque esto puede embelesar por un momento, acaba decepcionando. El descubrimiento de la propia obra en los viejos tesoros de la metafísica les hace perder su encanto y sus promesas. Pierden brillo y se tornan triviales. La escapatoria será la siguiente: si uno es el hacedor, hay que hacer cuanto sea posible; habrá que buscar el futuro mediante acumulaciones frenéticas. Las verdades estarán ahí sólo para ser 'realizadas'. Eso pondrá en marcha la religión secularizada del crecimiento y del progreso. Finalmente, llega un tiempo en el que uno se siente cercado por lo hecho y aspira hacia lo devenido, un tiempo en el que la 'apropiación' de lo 'propio' se convierte en problema; se hablará entonces de 'enajenación' dentro de un mundo construido por uno mismo: lo hecho desborda al hacedor. La imaginación descubre una nueva utopía: la posibilidad de llegar a dominar lo hecho. Pero cuando estas utopías pierden fuerza, surge el cerco de un nuevo tipo de temor: el temor ante una historia construida por uno mismo.

Al principio, naturalmente, nadie pensó ni previo todo esto. Lo que imperaba era la euforia ante una tierra recién conquistada. Así, al menos, festeja Kant el acontecimiento de la autofundamentación y el hallazgo de uno mismo en un mar de pérdidas e incertezas. «El país de la razón pura... es una isla envuelta por la misma naturaleza con límites invariables. Es el país de la verdad... rodeado por un amplio y tempestuoso océano.» Kant trató de crear y fortificar un punto de apoyo desde el que fuera posible contemplar, con cierta tranquilidad, el piélago de lo desconocido. A este algo 'desconocido' le dio un curioso nombre: la «cosa en sí». La «cosa en sí» es desconocida de una manera mucho más radical de lo que pueda serlo algo que simplemente todavía no se conoce. La «cosa en sí» es el nombre para algo desconocido que, paradójicamente, queda constituido por nosotros mismos al mismo tiempo que conocemos algo; es la sombra que proyectamos al conocer. Podemos captar cualquier cosa sólo en lo que es para nosotros. Lo que sean las cosas 'en sí', independientemente de los 'órganos' con las que nos las representamos, es algo que se nos escapará siempre. El ser es 'ser representado'. Con la «cosa en sí», un nuevo tipo de trascendencia asoma en el horizonte: no la trascendencia del antiguo más allá sino una trascendencia que no es más, pero tampoco menos, que la parte invisible de todas las representaciones.

Por lo que respecta al propio Kant, cabe señalar que se despreocupó tranquilamente de la «cosa en sí» epistemológica, exterior a nosotros, dejándola estar ahí sin más. En un primer momento, le inquietó desde luego la curiosidad de saber lo que sea el mundo más allá de nuestras representaciones. Pero después aplacó esta inquietud con un agudo análisis de las contradicciones («antinomias») de nuestra razón. «La razón humana», así empieza el prólogo de su Crítica de la rascón pura, «tiene el singular destino... de ser asediada por preguntas que no puede desechar, pues le son planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero que tampoco puede responder, puesto que superan la capacidad de la razón humana.» Esta contradicción no se puede resolver: hay que enfrentarse a ella. Pero es posible hacer esto tanto mejor cuanto que, con nuestra razón, podemos desenvolvernos en un mundo que nos es, en última instancia, desconocido. La experiencia y el saber no nos proporcionan ciertamente una verdad absoluta. Pero si nos confiamos a ellos sabemos lo suficiente como para afianzarnos en el mundo. Hoy lo diríamos de otra manera: nuestras formas de experiencia y de conocimiento no nos dan conocimientos absolutos pero sí rituales de adaptación al mundo de la vida.

La «cosa en sí» kantiana iba a hacer una carrera singular. Kant dejó tras de sí un edificio bien repleto de conocimiento racional, pero la «cosa en sí» actuaba como un orificio a través del que soplaba un viento inquietante. Los sucesores de Kant, por su parte, no estaban dispuestos a despreocuparse de esta «cosa en sí» con la misma serenidad con la que lo había hecho el sabio soltero de Könisgberg. Querían com-prenderla a toda costa. Una curiosidad irrefrenable pretenderá ahora penetrar en el supuesto corazón de las cosas. Da lo mismo que sea éste el 'yo' de Fichte, el 'sujeto de la naturaleza' de Schelling, el 'espíritu objetivo´de Hegel, el 'cuerpo' de Feuerbach o el 'proletaria-do' de Marx; todos querrán despertar al mundo de su sueño y, si no existe una palabra mágica, habrá que inventarla; y si no existe una última verdad por descubrir, habrá que 'hacer' la verdad. O más exactamente: se esperará de la historia, hecha por uno mismo, que traiga la verdad. La huella ensangrentada de la historia más reciente es la rúbrica de esa verdad. Habrá que acechar a la verdad como a un enemigo. «Nos falta algo», grita el Danton de Büchner, «no tengo ningún nombre para darle, pero no podemos encontrarlo hurgando en las entrañas; ¿para qué debemos pues reventarnos? ¡Va, somos miserables alquimistas!»

Tampoco el joven Schopenhauer se dio por satisfecho con la serenidad escéptica de Kant. También él quiso alcanzar el corazón de las cosas. (…)

Al final de su época de estudios en Gotinga y, sobre todo en Berlín, Arthur Schopenhauer descubrirá de nuevo a Kant y encontrará entonces la dimensión de un filosofar existencial que ahora inútilmente busca en él. Entenderá entonces por fin al Kant del que no hemos hablado todavía, a saber, al gran teórico de la libertad humana.

Kant se acercó al misterio de la libertad de tal suerte que su influencia sobre la época no fue menor en este aspecto que la que había ejercido con su teoría del conocimiento. En cuanto teórico de la libertad, fue el Sartre de principios del siglo XIX.

(…) Acordémonos: Kant entendía la «cosa en sí» como el reverso de todas nuestras representaciones. Por lo demás, se despreocupó después de tal «cosa en sí», fuera de nosotros, de esa manera frívolo-escéptica que ya hemos descrito. Pero, al mismo tiempo, instaló ese reverso con osadía, y consecuentemente a la vez, en nosotros mismos.

Nosotros, además de ser una «cosa en sí», somos también una representación para nosotros mismos. Por una parte, reflejamos como un espejo; pero somos, por otra, el reverso del espejo. Somos un ojo —eso es lo que hace del mundo algo visible—, pero un ojo que no puede verse a sí mismo mientras ve. Así, la trascendencia, algo sublime antaño, se transforma en el punto ciego de nuestra existencia, en la «oscuridad del instante vivido» (Bloch). Actuamos ahora y podremos encontrar siempre más tarde una necesidad, una causalidad para nuestra acción. En el instante de la acción empero estamos 'indeterminados'. Yo me experimento como un ser que no está ligado a una cadena causal sino como un ser con el que comienza, de la nada en cierto modo, una nueva cadena causal. El universo del ser necesario queda escindido en cada instante. Kant ilustra esto con un ejemplo trivial: «Cuando ahora..., completamente libre y sin el influjo necesario determinante de las causas naturales, me levanto de una silla, este acontecimiento da inicio a una nueva serie causal con todos sus efectos naturales hasta el infinito. Después, cuando ya esté levantado, seré presa de explicaciones causales en lo que respecta a este suceso; en ese momento se hará evidente la necesidad, pero sólo porque el suceso del levantarse ya acabó. Cada instante me sitúa ante la elección y me pone en manos de la libertad.»

'Necesidad', 'causalidad' —se trata de categorías de nuestro entendimiento al servicio de la representación y, por tanto, del mundo como se nos aparece. Yo mismo soy un fenómeno para mí en la medida en que me convierto en objeto de mi propia consideración y reflexiono sobre mis acciones. Pero, al mismo tiempo, me experimento en libertad. El hombre vive en dos mundos. Por una parte es, en terminología kantiana, un «phainomenon», una célula del mundo sensible cuya existencia se somete a las leyes del mismo; por otra parte es un «noumenon», una «cosa en sí» —sin necesidad, sin causalidad—, un algo que ya es incluso antes de que yo pueda comprenderlo y explicarlo; y que es diferente e infinitamente más de lo que yo puedo entender.[1]

(…) En la caracterización que hace Kant del hecho de la libertad como comienzo 'incondicionado' de una cadena causal, escuchamos de nuevo a Rousseau. Este había respondido con osadía a la cuestión de si es pensable de algún modo un comienzo del mundo: tal comienzo es pensable porque nosotros mismos podemos comenzar de nuevo en cada instante. «Tú me preguntarás», se dice en el Emile, «cómo sé que hay movimientos que parten del propio impulso; tengo que decirte que lo sé porque lo siento. Quiero mover mi brazo y lo muevo sin que ese movimiento tenga ninguna otra causa inmediata más que mí voluntad.»

Así pues, Rousseau había considerado a la 'voluntad' como la fuerza de la libertad. Pero debemos señalar que Kant sigue otro camino en este punto. Para él, el 'deber' se convierte en la quinta-esencia de la libertad. Le lleva ahí una complicada argumentación que se reduce en último término a un pensamiento simple: la 'voluntad' es la naturaleza en nosotros. Lo que la naturaleza quiere en nosotros es precisamente la necesidad natural y no la libertad. Así pues, somos libres cuando tenemos la fuerza de romper las cadenas que, en cuanto seres naturales, nos sujetan. Libertad es el triunfo sobre nuestra naturaleza pulsional. En cuanto seres naturales, pertenecemos al reino de los fenómenos; pero a pesar de ello podemos escapar del mundo fenoménico, con sus necesidades, cuando escuchamos la voz de la conciencia; cuando somos capaces de superarnos en cuanto seres naturales; en la medida en que somos capaces de hacer algo a lo que no nos obliga ninguna necesidad natural sino sólo la voz de la conciencia. Cuando nos hemos decidido por un determinado 'deber', en un acto fundamentante, estamos actuando 'incondicionadamente'. Y cuando este 'deber' tiene la fuerza de producir un 'querer', entonces triunfa en nosotros la «cosa en sí» que somos en definitiva en cuanto seres morales. Una acción tal es lo que Kant llama «moral». Moral es, pues, lo que no recibe sus leyes del mundo de los fenómenos; somos morales en la medida en que superamos nuestra naturaleza. Nuestra moralidad nos introduce en el corazón recóndito del mundo.

Al llegar a este punto, la «cosa en sí», moralizada, recibe la herencia de la vieja metafísica. «Cosa en sí», «libertad» y «ley moral» quedan enlazadas por la «razón práctica», la cual compensa el vacío del cielo exterior con un cielo de moralidad en la cabeza.

(…) la fuerza de la libertad no es en Kant la 'voluntad' rousseauniana (demasiado naturalista para él), sino el 'deber', un deber que tiene fuerza suficiente, es decir, autonomía, para extraer de sí mismo un querer.

La razón práctica, que brota del misterio de la «cosa en sí», tiene la fuerza, según Kant, de producir acciones que sólo acontecen porque son razonables y no necesita apoyarse en el impulso de la inclinación o del miedo. Más aún, tiene incluso que rechazar tales impulsos: «hay almas que son por naturaleza tan generosas», escribe Kant, «que encuentran un placer interior en expandir felicidad en torno suyo y pueden regocijarse en la satisfacción de los demás cuando es fruto de las propias obras. Pero yo afirmo que tal clase de acciones.... por muy respetables que sean, no tienen un verdadero valor moral.»

(…) Los imperativos de la razón práctica, en Kant, no prometen recompensa alguna ni es posible seguirlos en cuanto medios para conseguir otros fines. Es la pura obligación por mor de sí misma. Están en el límite de todas las series pensables de medios. Captamos el deber en la ley moral interior. Es como si la vieja metafísica, destronada de los amplios espacios del cosmos, hubiese reunido todas las fuerzas que le restaban y se hubiese instalado en la conciencia del sujeto secularizado, lugar desde el que ahora le hostiga y le espolea sin cesar.

(pag-146-166)

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[1] Inconsciente – voluntad- Cuerpo

La diferencia entre animalidad y humanidad según Rousseau

 

“Por tanto, Rousseau hace muy bien en rechazar tanto las tesis cartesianas —que

reducen al animal al estatus de máquina, de un autómata carente de sensibilidad— como

las antiguas que hacían del hombre el único ser vivo con capacidad de raciocinio.

El criterio de diferenciación entre el hombre y los animales ha de ser otro.

Rousseau lo va a situar en el ámbito de la libertad o, como dice recurriendo a una

palabra que vamos a analizar, de la perfectibilidad. Explicaré mejor ambos términos más

adelante, cuando hayas leído el texto de Rousseau. Por el momento, me limitaré a decir

que esta perfectibilidad servía para dar nombre a cierta aproximación a nuestra

capacidad para perfeccionarnos a lo largo de toda nuestra vida, mientras que el

animal, guiado desde sus orígenes y de forma segura por la naturaleza (o como se decía

en la época, por el instinto), es, por así decirlo, perfecto «de golpe», desde su

nacimiento. Si la observamos objetivamente, constatamos que a la bestia la conduce un

instinto infalible, común a su especie, como si de una norma intangible se tratara, una

especie de programa informático del que jamás puede desembarazarse del todo. Así, de

golpe y plumazo se ve privada tanto de libertad como de la capacidad para

perfeccionarse: privada de libertad porque, de alguna manera, se encuentra encerrada en

su programa, ha sido «programada» por la naturaleza de modo y manera que esta última

hace las veces de cultura. Y privada de la capacidad de perfeccionamiento porque, al

verse guiada por una norma natural intangible, no puede evolucionar indefinidamente,

sino que, de alguna forma, es la naturaleza misma la que la limita.

En cambio el hombre se va a definir a la vez por su libertad, su capacidad de eludir el

programa que guía al instinto natural, y, a la vez, por su capacidad para generar una

historia en la que la evolución es un a priori indefinido.

 

(..) Ahora bien, la situación del ser humano es la distinta. Ésta es la razón por la que puede

considerarse libre y, por consiguiente, perfectible, porque él podrá, a diferencia de los

animales lastrados por una naturaleza casi eterna, evolucionar. Está tan poco

programado por la naturaleza que puede desembarazarse de todas las reglas prescritas

para los animales. Por ejemplo, puede cometer excesos, beber alcohol o fumar hasta

morir (algo que los animales no pueden hacer).

 

(…) Pero contamos con otro ejemplo del carácter antinatural de la libertad humana —del

desligamiento o del exceso, es decir, de la primacía de la voluntad sobre los «programas

naturales»— aún más sorprendente. Desgraciadamente, se trata de un ejemplo

paradójico que no habla precisamente a favor de la humanidad, puesto que se trata del

fenómeno del mal, que resulta muy impresionante. Es preciso que te tomes un tiempo

para reflexionar sobre este tema y te formes una opinión al respecto. Pero, como verás,

es un argumento poderoso a favor de la idea de Rousseau sobre el carácter antinatural, y

por tanto no animal, de la voluntad humana. En efecto, el ser humano parece ser el único

capaz de mostrarse como un ser realmente diabólico.

Entiendo perfectamente la objeción que surge inmediatamente en la mente de

cualquiera: ¿acaso los animales no son, en general, igual de agresivos y crueles que los

hombres?

 

A primera vista así parece, sin duda, y podríamos dar un montón de ejemplos que los

defensores de la causa de los animales tienden a callarse. Cuando era niño vivía en una

casa de campo y tenía una veintena de gatos a los que he visto destripar sus presas con

una crueldad aparentemente injustificable, comer ratones vivos, jugar durante horas con

pájaros a los que habían arrancado las alas o sacado los ojos.

Pero el mal radical, ese en el que piensa Rousseau, que desde su punto de vista

resulta desconocido a los animales y es patrimonio exclusivo de la humanidad, es de otra

naturaleza: parte del hecho de que no sólo «se hace el mal», sino que se convierte al mal

un proyecto, lo que no es en absoluto lo mismo. El gato produce un mal al ratón, pero

hasta donde nosotros podemos juzgarlo, este daño no es el objetivo de su tendencia

natural a cazar. Por el contrario, todo indica que el ser humano es capaz de organizarse

conscientemente para hacer el mayor mal posible a su prójimo. Esto es lo que, por otra

parte, la teología tradicional denominaba maldad, lo que de demoniaco hay en nosotros.

(…) A partir de esta idea de que no existe ningún tipo de naturaleza humana, de que la

existencia del hombre precede a su esencia, como diría Sartre, se puede plantear una

magnífica crítica al racismo o al sexismo.

¿Qué suponen el racismo o el sexismo, más allá de que todos somos clones unos de

otros? La idea de que existe una esencia propia de cada raza, de cada sexo, convierte a

los individuos en sus prisioneros. El racista afirma que el africano es infantil; el judío,

inteligente, o el árabe perezoso, y por la utilización del artículo «el» uno ya sabe que se

encuentra ante un racista, ante una persona convencida de que los individuos de un

mismo grupo comparten la misma «esencia». Algo similar ocurre con el sexista, que se

muestra muy dispuesto a aceptar que en la esencia de la mujer, en su naturaleza está ser

más sensible que inteligente, más tierna que valiente, eso por no mencionar que cree que

«están hechas» para tener hijos y quedarse en casa entre cacerolas.

Son exactamente este tipo de ideas las que Rousseau descalifica y cuyas raíces mina.

Como no existe la naturaleza humana, como ningún programa natural puede encerrar

totalmente a los hombres, los seres humanos, hombres y mujeres, son libres,

indefinidamente perfectibles y no están en modo alguno programados por

predeterminaciones ligadas a la raza o al sexo.

Rousseau y el problema de la libertad

 

 Más allá del intelecto, más allá de la razón, está la verdad. La verdad pura y desnuda. “he dejado, pues, a un lado la razón y he consultado la naturaleza”, dice Rousseau. Pero la naturaleza se encuentra dentro de nosotros mismos.

La naturaleza llama dentro nuestro interior, pero la conciencia se encuentra contaminada y extraviada por los vicios de una cultura artificial. Solo la sensibilidad es capaz de oír ese llamado. Es el llamado de la naturaleza, que habla dentro nuestro en el lenguaje de la sensibilidad.

Las ideas vienen desde afuera, “pero los sentimientos que las aprecian están dentro nuestro”. Podemos conocer la naturaleza humana mirando en nuestro interior.

El “estado de naturaleza” no es solo una hipótesis, es una realidad efectiva, es el sentimiento inmediato.

Esta actividad introspectiva no nos lleva al individualismo, al mirar en nuestro interior podemos conectar con la naturaleza humana. Esa introspección nos conecta con los otros y con todos los seres.

 El despertar de la conciencia nos exige una conducta ética de cuidado y respeto respecto con todo ser vivo.

El amor a sí mismo puede convertirse en amor a la humanidad y despertar una inspiración religiosa, moral, e incluso política, ya que habilita la posibilidad de crear un Yo común, conciliando así individuo y sociedad, coerción y libertad.

El hombre consciente de sí y de su propia naturaleza, conducido por el amor a la humanidad, es capaz de dejar a un lado su individualidad y hasta su propia felicidad. “La alegría de hacer felices a los demás es la más dulce de todas”. Su voluntad se purifica y obra como si en él estuviera obrando la humanidad.

Dice Kant. “gracias a Rousseau aprendí a honrar a los hombres”. Los pilares de la ética kantiana son la idea que todo ser humano es un fin en sí mismo, jamás un medio para; y la idea de que el sujeto debe obrar aspirando a la universalidad de sus actos. De este modo la libertad humana radica en la autodeterminación, no en la falta de determinación (libre albedrío). Libre es lo que por su sola naturaleza se determina.

La naturaleza humana no solo nos permite ser libres, nos exige que seamos libres. “Estamos condenados a ser libres” dice Sartre. No podemos no elegir, siempre decidimos. Quien simplemente se queja y pone excusas, quien no se hace responsable de sus actos, actúa de “mala fe”. La ética sartreana también se apoya en este principio roussoneano de buscar lo universal a través de la interioridad:

“el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad”

La libertad no solo es un “derecho natural inalienable”, sino también una obligación, un deber, una responsabilidad.  Es lo que nos hace personas, por lo tanto, debemos ser libres.

“Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos de humanidad e incluso a los deberes.”

También Sartre sostiene que el ser humano es el único ser sobre la tierra que se elige.

Por otro lado, el concepto de libertad está unido al desarrollo integral de la persona. Dice Mondolfo en su libro “Rousseau y la conciencia moral”:

“El principio de la personalidad presupone dos condiciones: el desarrollo integral y la actividad libre. Condiciones íntimamente ligadas entre ellas, porque solo el hombre que representa en sí una totalidad espiritual es capaz de ser libre y solo el hombre que desarrolla libremente sus actividades naturales es susceptible de convertirse en una totalidad integral. El que por la división del trabajo sea reducido a desarrollar sólo una fracción de su humanidad, pierde, con la capacidad de conformarse a la naturaleza y ser realmente sí mismo, la posibilidad de ser libre: (…)  pierde toda posibilidad de independencia; no es más un organismo capaz de autonomía.” (48)

Un hombre, que no logre desarrollarse de modo integral (culturalmente, intelectualmente, políticamente, económicamente, etc.) no es un hombre libre, por lo tanto, pierde su humanidad, su cualidad de persona. “Vivir, dice en el Emilio, no es respirar, es obrar, es hacer  uso de nuestros órganos, de nuestros sentidos, de nuestras facultades, de todas las partes de nosotros mismos que nos dan el sentimiento de nuestra existencia” (Citado por Rodolfo Mondolfo)[1]

Podemos ver que la libertad del hombre es una cuestión ética, pero también política. Vivimos en una sociedad muy desigual, que permite la riqueza, la pobreza, la esclavitud a sueldo, donde muchísimas personas no pueden desarrollarse, íntegramente, dignamente. 

Por eso, para pensar la libertad seriamente, tenemos que pensarla no solo en términos éticos y antropológicos, sino también en términos políticos.

 

El contrato social

La filosofía política de Rousseau la encontramos fundamentalmente en El Contrato social, idea que había desarrollado con anterioridad Thomas Hobbes. Pero hay una enorme diferencia entre la teoría hobbesiana del contrato social y la de Rousseau. Según Hobbes no es la benevolencia de los hombres sino su egoísmo lo que funda el estado (“el hombre es lobo para el hombre”), y su instauración “representa, no la garantía, sino la renuncia del derecho natural” (Mondolfo, Rousseau y la conciencia social, 63)

En la teoría de Hobbes el hombre renuncia a su autonomía, a su infinita libertad natural y la delega a una sola persona, el Rey, en post de la paz social. Se pierde libertad, pero gana seguridad.

En la concepción de Rousseau el pacto social no implica la entrega de la soberanía ni la perdida de libertad, el pacto social es un acuerdo de voluntades, es un sometimiento a la voluntad general, al bien común. Lo que limita la libertad, la autonomía, es la propia autodeterminación. Por eso para Rousseau el estado ideal es la democracia directa. Y si no puede ser directa debe al menos ser representativa. Y de no ser posible, al menos, quien o quienes gobiernen deben hacerlo siguiendo la voluntad general.

Por otro lado, para Rousseau el contrato no se realiza a causa del egoísmo humano, porque el hombre, si bien es egoísta, también es empático, y puede ser solidario, cooperativo, bondadoso. Los peores vicios de los hombres no provienen de su propia naturaleza, sino de la civilización: la ambición, la competencia, el engaño, etc.

¿Cuál es la causa del contrato social entonces? ¿De dónde proviene la necesidad de crear un Estado civil?

Recordemos las palabras del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres:

“El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso: «¡Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra de nadie!»” (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres)

Es la creación de la propiedad privada lo que lleva a los hombres a crear el Estado civil. Sin embargo, en la visión de Rousseau esto no significó un avance, sino un retroceso. El hombre en estado de naturaleza vivía feliz y pacíficamente, pero con la creación de la propiedad privada comienza una serie de conflictos: la avaricia, la envidia, el robo, la necesidad de defenderse, la venganza, la acumulación de riqueza, la pobreza.

Es por eso que Rousseau propone un nuevo pacto social que asegure la igualdad y que ponga límites a la propiedad privada.

Con esto surgen nuevos dilemas políticos y económicos ¿Debe la propiedad privada tener un límite? ¿Se puede ser libre si se depende económicamente de otra persona? ¿es posible la libertad sin igualdad?

 

La propiedad privada

Locke, en su tratado sobre el gobierno civil (1690) abordó ambas problemáticas, el de la de la libertad y el de la propiedad, antes que Rousseau. También defendió la idea de ciertos derechos individuales naturales inalienables: el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad privada. Todo hombre, sostenía Locke, tiene derecho sobre su persona, sobre su actividad y por lo tanto sobre el fruto de su actividad. De este modo, si bien la tierra no es de nadie, porque Dios nos la dio a todos, puede un hombre apropiarse de un terreno. El derecho sobre el mismo se lo da el trabajo. Quien trabaje la tierra tiene derecho sobre sus frutos. Este es un derecho natural, que el contrato social debe reivindicar. Aun así Locke pensó en ciertos límites a esta propiedad:

“Cada uno tiene derecho a todo aquello que pueda adquirir mediante su propio trabajo, y nada más. En segundo lugar, cada uno tiene derecho a adquirir todo aquello que pueda consumir antes de que se estropee, y nada más. Y cada uno tiene derecho a acumular siempre que deje en cantidad suficiente y de la misma calidad para los demás.”

Sin embargo, estos límites a la propiedad privada desaparecen con la invención del dinero, pues el dinero no se echa a perder y no impide que otro pueda adquirirlo. Por lo tanto, según Locke, es legítimo acumular dinero ilimitadamente. De este modo Locke se convirtió en el gran fundador del pensamiento liberal.

¿Pero qué libertades era las que defendía Locke? Eran las libertades que reclamaba la burguesía tras la revolución inglesa: libertad para comercializar, libertad de credo, libertad política (poder participar del parlamento). A su manera Locke fue un revolucionario, se opuso a la Monarquía absoluta, defendió el derecho a la rebelión, propuso la democracia representativa como forma de gobierno, defendió los derechos del individuo de las arbitrariedades del poder monárquico y propuso la separación de la iglesia del Estado.

Sin embargo, su pensamiento político no fue tan revolucionario como el de Rousseau. Locke acotó su análisis de la naturaleza humana al terreno de la vida material, dejando de lado el desarrollo espiritual. Es justamente ese humanismo y esa sensibilidad espiritual lo que lo convierten a Rousseau en el gran representante intelectual de la posterior revolución francesa, con sus ideales de igualdad, libertad y fraternidad.

¿Qué es lo que vemos cuando miramos a nuestra sociedad? Una de las frases más famosas de Rousseau dice:

“El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado”

Recordemos nuevamente la idea de desarrollo integral:

El que por la división del trabajo sea reducido a desarrollar sólo una fracción de su humanidad, pierde, con la capacidad de conformarse a la naturaleza y ser realmente sí mismo, la posibilidad de ser libre.

En una época en la que la burguesía pedía a gritos libertad para negociar Rousseau ya estaba denunciando que los trabajadores no eran libres, porque se veían atados a un sistema de producción del cuál no podían escapar y a un contrato social que garantizaba la desigualdad y la falta de libertad. Por eso el nuevo pacto social debe revertir las cosas. Dice Rousseau:

“en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea bastante opulento como para poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse.”

Este es el límite que el pacto debe poner a la propiedad privada. Recordemos que en la concepción de Rousseau libertad y determinación no se excluyen. La libertad supone el límite, pero el límite autoimpuesto. Y por otro lado, la libertad va de la mano con el desarrollo integral de la persona. ¿Puede alguien ser libre si se ve obligado a venderse? ¿Puede el trabajador esclavizado de la sociedad capitalista desarrollarse íntegramente como persona?

La denuncia de Rousseau a su momento histórico, e indudablemente también al nuestro, es que nuestra naturaleza humana está corrompida por los valores de una civilización individualista, competitiva, mentirosa, superficial, hipócrita. Por eso es necesario un nuevo pacto social que, en lugar de basarse en la propiedad privada y la libre competencia, se base en la voluntad general y el bien común, que permita el desarrollo de la interioridad espiritual de cada ciudadano. Por este medio los ciudadanos “podrán identificarse por fin con el más grande Todo, sentirse miembros de la patria, amarla con ese sentimiento exquisito que todo hombre aislado sólo tiene para sí mismo” (Artículo Economie politique en la Enciclopedia, citado por Mondolfo, pag 71)

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Esta manera de pensar la libertad, como una autodeterminación, como un obrar no por la coacción externa, sino por una autodeterminación basado en el amor y respeto a lo universal que hay dentro nuestro, recuerda nuevamente la ética kantiana. Y la idea de que la libertad va de la mano del desarrollo integral del hombre la podemos encontrar en la concepción marxista del hombre alienado.

Freire: política, ideología y educación

 

“Debido a que la educación es asunto de política, jamás es neutral. Cuando tratamos de ser neutrales, como Pilatos, damos apoyo a la ideología dominante. Es preciso que admitamos que somos políticos. Ello no significa que tengamos derecho de imponerles a los estudiantes aquello por lo que políticamente hemos optado. Pero sí tenemos el deber de no ocultar cuál ha sido nuestra opción. Los estudiantes tienen derecho a saber cuál es nuestro sueño político. Y entonces estarán en libertad de aceptarlo, rechazarlo o modificarlo. Nuestra labor no es la de imponerles a ellos nuestros sueños, sino la de retarlos a que tengan sus propios sueños, a que definan sus preferencias, mas no a que las adopten de manera no crítica”.

Descartes

 Fragmentos del "Discurso del método"

La razón, lo mejor repartido

El buen sentido es lo que mejor repartido está entre todo el mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más difíciles de contentar respecto a cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen. En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros  pensamientos por caminos diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien. Las almas más grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren, pero se apartan de él.

Su estilo autoreferencial y el descubrimiento del método

(...) Puedo decir, que creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar.

Pero me gustaría dar a conocer, en el presente discurso, el camino que he seguido y representar en él mi vida, como en un cuadro, para que cada cual pueda formar su juicio, y así, tomando luego conocimiento, por el rumor público, de las opiniones emitidas, sea este un nuevo medio de instruirme, que añadiré a los que acostumbro emplear.

Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo como yo he procurado conducir la mía.

Sobre las matemáticas:

Gustaba sobre todo de las matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aun no advertía cuál era su verdadero uso y, pensando que sólo para las artes mecánicas servían, extrañábame que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubiese construido sobre ellos nada más levantado.

Conclusión de la primer parte, hay que buscar en uno mismo:

Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia, resolvíme un día a estudiar también en mí mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros.

Para saber más de la obra les recomiendo el siguiente resumen:

https://www.biografiasyvidas.com/obra/discurso_metodo.htm

Ruiza, M., Fernández, T. y Tamaro, E. (2004). Resumen de Discurso del método, de René Descartes. En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea. Barcelona (España). Recuperado de https://www.biografiasyvidas.com/obra/discurso_metodo.htm el 11 de agosto de 2020.

Encontrá también el libro completo en:

http://pdfhumanidades.com/sites/default/files/apuntes/190%20-%20Descartes%20-%20Discurso%20del%20metodo%20Intro%20y%20Primera%20parte%20%2839%20copias%29.pdf

Nietzsche y la crítica a la razón y el conocimiento

Contra los filósofos y su supuesto afán de conocimiento 

"Yo no creo, por tanto, que un «instinto de conocimiento» sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más como de un instrumento. (...) Pues todo instinto ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §6)

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"Todos ellos [los filósofos] simulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de una dialéctica fría, pura, divinamente despreocupada (...): siendo así que, en el fondo, es una tesis adoptada de antemano, una ocurrencia, una «inspiración», casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasado por la criba de lo que ellos defienden con razones buscadas posteriormente: -(...) pícaros patrocinadores de sus prejuicios, a los que bautizan con el nombre de «verdades»" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §5) 

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"La mayor parte del pensar consciente de un filósofo está guiada de modo secreto por sus instintos (…) También detrás de toda lógica y de su aparente se encuentran valoraciones.” (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §3)

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"Los auténticos filósofos son hombres que dan órdenes y legislan (...) Su «conocer» es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de poder" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §211)

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¿Son esos filósofos venideros, nuevos amigos de la «verdad»? Es bastante probable: pues todos los filósofos han amado hasta ahora sus verdades. Mas con toda seguridad no serán dogmáticos. A su orgullo, también a su gusto, tiene que repugnarles el que su verdad deba seguir siendo una verdad para cualquiera: cosa que ha constituido hasta ahora el oculto deseo de y el sentido recóndito de todas las aspiraciones dogmáticas. «Mi juicio es mi juicio: no es fácil que también otro tenga derecho a él» - dice tal vez ese filósofo del futuro. Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal,§43)

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Contra la razón y  el mundo verdadero

"¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia de los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], - cuando hacen de ella una momia" (Nietzsche, El ocaso de los ídolos; 45)

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Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, - ¡no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración... La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten... Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo «aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso... “ (Nietzsche, El ocaso de los ídolos, La razón en filosofía, 2)

Sobre el conocimiento y la voluntad de poder

"Pensar es un transformar falsificante, sentir es un transformar falsificante, querer es un transformar falsificante: en todo esto se halla la fuerza de asimilación, la cual presupone una voluntad de hacer algo igual a nosotros" (Nietzsche, Fragmentos póstumos [F.P])

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"Conocer es el camino para allegar a sentir que ya sabemos algo, pues, la lucha contra una sensación de algo nuevo y la conversión de lo aparentemente nuevo en algo viejo. (F.P)

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"¿Qué es lo único que puede ser el conocimiento? Interpretación, no explicación. (F.P.)

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"El pensar es, en última instancia, sometimiento y ejercicio del poder: un atar, unir, una clasificación de lo nuevo bajo series, etc."

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"Voluntad de poder como conocimiento: no conocer, sino esquematizar, imponerle al caos tanta regularidad y tantas formas como satisfagan nuestra necesidad práctica" (F.P.)





Contra Descartes

"¿Por qué no, más bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §1)

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"Ambición [la de la «voluntad de verdad»] que continúa prefiriendo siempre un puñado de «certeza» a toda una carreta de hermosas posibilidades; acaso existan incluso fanáticos puritanos de la conciencia que prefieran echarse a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §10)

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"Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen «certezas inmediatas», por ejemplo «yo pienso», o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, «yo quiero»: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto «cosa en sí», y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que «certeza inmediata» y también «conocimiento absoluto» y «cosa en sí» encierran una contradictio in adjecto [contradicción en el adjetivo], eso yo lo repetiré cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras!


Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: «cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición `yo pienso' obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, - por ejemplo, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto causado por un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez `querer' o `sentir'?


En suma, ese `yo pienso' presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que ya conozco en mí, para de ese modo establecer lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un `saber' diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una `certeza' inmediata.» - En lugar de aquella «certeza inmediata» en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: «¿De dónde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo causa de pensamientos?» El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: «yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real, cierto» - ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. «Señor mío», le dará tal vez a entender el filósofo, «es inverosímil que usted no se equivoque: mas ¿por qué también la verdad a toda costa?» -" (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, §16)

Contra Kant y Hegel

"Aquellos obreros filosóficos modelados según el noble patrón de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a fórmulas cualquier hecho efectivo de valoraciones - es decir, de anteriores posiciones de valor, creaciones de valor que llegaron a ser dominantes y que durante algún tiempo fueron llamadas «verdades»" (MA: §24)