Carlos Marx, el materialismo y la ideología

Arturo de Porras Guardo (27 Febrero 2008) Filex, Aula de filosofía (Selección de fragmentos, modificado) recuperado de https://filex.es/index.php/aula-de-filosofia/h-filosofia/75-carlos-marx-materialismo-alienacion-e-ideologia

El materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de las ideas respecto a las condiciones materiales de la existencia humana. La formulación definitiva del mismo aparece en su obra la Contribución a la crítica de la economía política. Allí establece una diferencia en la sociedad entre estructura económica y superestructura.

La estructura económica, que constituye la base real de la sociedad. Tal estructura está constituida por:

1.       Las relaciones de producción, que son las relaciones que se establecen entre los hombres de acuerdo con su situación respecto a las fuerzas de producción. Son las relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción y los trabajadores. Estas relaciones son:

I-        Conflictivas: explotador-explotado, amo-esclavo; capitalista-obrero.

II-      Son de explotación porque el trabajador vende su fuerza de trabajo al precio y condiciones que establezca el dueño de los medios de producción.

III-    Antagónicas: porque unos defienden la propiedad de los medios de producción como algo exclusivo y otros defienden estos medios como algo colectivo.

2.       Las fuerzas productivas: son el resultado o combinación de dos factores, la fuerza del trabajo (energía humana ) y los medios que tienen los trabajadores para realizar el trabajo. Las fuerzas productivas se mueven dentro del marco de las relaciones de producción. Jurídicamente, estas fuerzas se expresan por las relaciones de propiedad. En el sistema capitalista, la burguesía posee los medios de producción, y el trabajador sólo posee la fuerza del trabajo.

La superestructura está constituida por las formas de conciencia o formas ideológicas, que no son sino el conjunto de representaciones y valores de la sociedad de un momento dado. La ideología dominante en cada momento corresponde a la ideología de la clase dominante. Como tal, tiende a justificar la estructura económica del momento. La superestructura es determinada o condicionada por la estructura económica. En la superestructura están presentes los siguientes elementos:

o   jurídico-políticos: instituciones y normas que reglamentan el conjunto de la sociedad.

o   ideológicos: conjunto de ideas, creencias, costumbres... que configuran la conciencia social. Por ejemplo, la Religión, la Filosofía...

La Ideología

El concepto ideología tiene para Marx un sentido negativo. Con él se refiere a un conjunto de ideas que dan una imagen o representación falseada de la realidad y de las condiciones en que se desarrolla la vida de los hombres.

La ideología es producto de la sociedad y su función es la de ocultar, desfigurar conceptualmente una situación de la existencia real, social e histórica de los hombres. A esta situación la denomina el marxismo alienación.

Las ideologías propiamente dichas, como formas de conciencia deformadas, nacen con la auténtica división de trabajo (trabajo intelectual/trabajo manual). En este momento comienza la posibilidad de que la conciencia se separe de la práctica social, el ser humano se dedica a crear teorías puras, precisamente por estar separado de la práctica social de producción. Estos son los que crean las formas de conciencia y hacen que las otras personas tomen como real lo que no es sino producto de su imaginación.

La ideología que predomina en una sociedad es la ideología de la clase dominante. Esta clase dominante, que posee los medios de producción, refleja espontáneamente su situación social y elabora inconscientemente una teoría acerca de la sociedad y del ser humano, con el objetivo de justificar sus intereses, justificar el modo de producción existente y justificar el dominio de la clase dominante.

Esta ideología se puede ver claramente en la política: la clase dominante por medio del estado se empeña en declarar al pueblo soberano y a todos los ciudadanos libres e iguales.  El falseamiento es manifiesto: el pueblo es soberano, según lo afirman las constituciones de los Estados, pero la soberanía del pueblo, la libertad y la igualdad son puramente formales porque no alcanzan a la persona real y concreta. El Estado, teóricamente, es el árbitro de las diferencias entre los ciudadanos, es el que tiene que estar por encima de las diferencias particulares de los individuos. Pero, lo que realmente ocurre, es que el Estado es un instrumento de opresión en manos de la clase dominante.

Cuando la clase explotada tome conciencia de sí misma y de sus propios intereses, elaborando una nueva ideología contrapuesta a la de la clase dominante, para justificar la lucha de los explotados y para justificar un nuevo modelo de sociedad se podrá lograr la revolución. Para esto el proletariado debe tomar en primer lugar “consciencia de clase”.

Las ideologías, por tanto, juegan un papel fundamental, justificar la situación de la clase que domina en la sociedad.

Marx, Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, 1859

“En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que , por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana.” 

Marx y Engels, La ideología alemana, 1845

“La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es un proceso de vida real, y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.” 

La ideología por ZIzek

Marx, Según J.P. Feinmann

J.P. Feinmann; La filosofía y el barro de la historia.

Marx. Fragmentos seleccionados

La crítica a la religión (Clase 11, La conciencia de la Ingnomia)

Para Marx, que la crítica de la religión haya alcanzado su fin «sustancialmente» se debe a la tarea de Ludwig Feuerbach y su obra La esencia del cristianismo, de 1841. Feuerbach, en lo esencial, había postulado: Dios no creó al hombre; el hombre inventó a Dios. Marx se proponía ir mucho más allá. En este texto se encuentra la famosa frase: “La religión es el opio del pueblo”.

Veremos que no es tan simple como se pretende que la veamos. Marx quiere convocar al proletariado a una lucha que lo lleve a superar sus penurias sobre esta tierra. Para un joven revolucionario que propone una lucha aquí, ahora, en esta tierra, la propuesta de otro lugar, de otra tierra a la que no se llama tierra sino cielo, la propuesta de un más allá en que las penas de los hombres habrán de terminar y todos serán recompensados con la vida eterna junto al buen Dios, es una intolerable blasfemia, es la rendición incondicional de todo posible espíritu de lucha. Si la religión es el opio de los pueblos es porque —por mediación de la Iglesia y sus ejércitos sacerdotales— calma a los hombres, sosiega sus sufrimientos y los entrega a la miseria de la paciencia. El otro mundo funciona como adormecedor de las tragedias de este. A eso Marx le llama opio: a la capacidad de la religión para adormecer las conciencias de aquellos que deben rebelarse para romper las cadenas de su sometimiento. La crítica del cielo ya está hecha. Hay que hacer ahora otra: «La crítica del cielo se transforma así en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política»

Escribe Marx: «La crítica no se presenta ya como un fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su labor esencial es la denuncia»

La crítica tiene que incomodar. De aquí que Marx diga: su labor esencial es la denuncia.

De modo que si le preguntáramos a este joven de veinticinco años lo que empezamos preguntándonos al comienzo de estas clases, si le preguntáramos qué es la filosofía, nos daría una respuesta única y contundente: la filosofía es un arma. Es un arma espiritual. Es un arma que está al servicio de la liberación del proletariado.

La famosa tesis 11 sobre Feuerbach

Célebremente la Tesis dice: «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo».

Digámoslo claro: la Tesis 11 no reniega de la filosofía, le señala un camino. Ese camino es la transformación de la realidad. Se trata ahora no solo de pensar el mundo, sino de pensarlo para cambiarlo, porque el pensamiento me ha dicho (o, con mayor precisión, le ha dicho a Marx y Marx nos lo dice a nosotros) que el mundo es injusto. Lo incómodo de la Tesis es que termina con la filosofía contemplativa: «El mundo es así». Marx no dice eso. Dice: «El mundo es así». Y en seguida dice: «Y es ignominioso que sea así». Y por fin dice: «Hay que cambiarlo».

La seguridad y el egoísmo burgués

«La seguridad es el concepto social supremo de la sociedad burguesa, el concepto de policía, de acuerdo con el cual toda la sociedad existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad (…) El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa supere su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, la garantía de ese egoísmo» (Marx, la cuestión judía)

El dinero es el nuevo Dios

Saltemos de 1843 a 1867. En el capítulo II del primer tomo de El capital escribe Marx: «Por consiguiente, en la misma medida en que se consuma la transformación de los productos del trabajo en mercancías, se lleva a cabo la transformación de la mercancía en dinero»[171]. Es el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía. En él demuestra Marx cómo el dinero se convierte en el equivalente de todas las mercancías en un desarrollo cósico por medio del cual las relaciones entre hombres devienen relaciones entre cosas. Marx, en el texto que estamos estudiando, insiste en que el dinero es la esencia del trabajo y «de la existencia del hombre, enajenada de este, y esta esencia extraña le domina y es adorada por él» [172]. El hombre, así, es un ser sometido a una «esencia extraña». Esta esencia es la esencia de su trabajo que se le ha enajenado y ha cobrado vida propia. Esta esencia es el dinero. Es un dios que domina al hombre y, a la vez, es adorado por él. El hombre, bajo el capitalismo, adora a un dios que lo domina (…)

El Manifiesto comunista y la globalización (Clase 12)

«El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación, a la industria, un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición»[186].

Se trata de la tan meneada «globalización» de nuestros días. El capitalismo es, por esencia, globalizador. Marx, en textos de El capital, volverá sobre la cuestión. Pero observemos —para nuestro íntimo deleite— que lo primero que señala como despegue del capitalismo es «el descubrimiento de América». Y más aún: «La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América»

La burguesía tiene hambre de globalización. ¿De qué necesita? Del mundo periférico. No hay burguesía sin expansión imperial. ¿Cómo podría este ímpetu demoníaco saciarse con la escueta Europa? No, la burguesía se arroja sobre todos los rincones de la tierra.

La llamada acumulación originaria (Clase 13)

Ahora bien, ¿de dónde saca el capitalista el capital originario?

 “Se nos explica su origen  contándolo como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos había, por un lado, una elite dirigente y por el otro una pandilla de vagos y holgazanes. Ocurrió que así los primeros acumularon riqueza y los últimos terminaron por no tener nada que vender excepto su pellejo. Y de este pecado original arranca la pobreza de la gran maza- que aún hoy, pese a todo su trabajo, no tiene nada que vender salvo sus propias personas- y la riqueza de unos pocos, que crece continuamente aunque sus poseedores hayan dejado de trabajar  hace mucho tiempo” (Marx, el capital, cap. 24)

¿Cómo ha sido  en “la historia real” la acumulación originaria? Escribe Marx: (…) “el gran papel lo desempeñan, como es sabido, la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio, la violencia (…) En realidad, los métodos de la acumulación originaria son cualquier cosa menos idílicos.

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, la esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y el saqueo de las indias orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras caracterizan los albores de la era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la  acumulación originaria”. (Marx, El Capital, cap. 24) Sinónimos de idílico= placentero, apacible, pacífico, bucólico, pastoril, amoroso, celestial.

Sartre se dirige aquí a sus compatriotas y dice así: «Ustedes saben bien que somos explotadores. Saben que nos apoderamos del oro y los metales y el petróleo de los “continentes nuevos” para traerlos a las viejas metrópolis. No sin excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales; y cuando amenazaba la crisis, ahí estaban los mercados coloniales para amortiguarla o desviarla. Europa, cargada de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre, entre nosotros, quiere decir un cómplice puesto que todos nos hemos beneficiado con la explotación colonial (…) el europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos». (Prólogo de Sartre a  Fanon)

El Manifiesto y el Facundo (civilización o barbarie. Clase 12)

Marx, entre las virtudes revolucionarias que le descubre a la burguesía, eleva al éxtasis el papel civilizatorio que cumple en todas las comarcas atrasadas del planeta. Planetarizándose, la burguesía lleva la civilización a todos los rincones, aun los más remotos, en que todavía pervive la barbarie. Escribe: «Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bábaras» [195]. Señala luego algo indudable: el bajo costo de las mercaderías de la burguesía arruina todas las economías autónomas de los países atrasados, proceso que Marx ve valorativamente pues visualiza en la expansión de la burguesía la condición de posibilidad de surgimiento del proletariado. Escribe: «La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad (…) sustrayendo a una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente»

Este texto tiene también notables semejanzas con muchos pasajes de Facundo, en los cuales Sarmiento se entrega con la misma pasión a los avances del Progreso, con mayúscula, claro. Para Sarmiento, la enemiga de la Civilización es la campaña, donde habita el hombre irracional, el gaucho que se opone al Progreso. La antinomia ciudad-campaña es, en Facundo, una de las formas derivadas de la antinomia mayor: Civilización-Barbarie. Una frase como «el idiotismo de la vida rural» sería gozosamente suscrita por el sanjuanino. Sarmiento era, también, un admirador de la razón instrumental y del tecnocapitalismo, solo que no veía —ni remotamente— a los proletarios como los enterradores de la clase social que había producido semejantes maravillas. Aquí, Sarmiento y Marx se separan; pero en todo el trayecto en que acompañan las conquistas de la burguesía sobre el mundo feudal, barbárico, atrasado, coinciden.

El mago burgués. (Clase 13, El capital)

Todo lo realizado por la burguesía lleva a Marx —según Marshall Berman — a ver en ella una especie de doctor Frankenstein. Ustedes conocen esta famosa historia de Mary Shelley: un hombre crea un hombre. Es una de las ideas más revulsivas jamás expuestas en la literatura. Tiene hoy una enorme vigencia. El hombre está a punto de crear al hombre. «Pienso en lo que se desarrolla hoy en día bajo el nombre de biofísica», dice, aterrado, Heidegger. «En un tiempo previsible estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir, construirlo en su esencia orgánica incluso, tal como se los necesita: hombres hábiles y hombres torpes, inteligentes y tontos. ¡Llegaremos a esto!»[199] ¿Llegaremos? Ya hemos llegado.

Al igual que el doctor Henry Frankenstein (…) no puede controlar a su creatura. El monstruo se desmadra. Y nadie puede contenerlo. Esta idea de la burguesía que no puede contener los prodigios que ha producido es uno de los puntos literariamente más fascinantes del Manifiesto.

¡Esta es la verdadera profecía de Marx que sí, absolutamente, se está cumpliendo! Escribe: «Las relaciones burguesas de producción y de cambio, las relaciones burguesas de propiedad, toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir tan potentes medios de producción y de cambio se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros»

También en El capital Marx afirma que si por la burguesía fuera, si no tuviera una fuerza que la contenga, destruiría el planeta. Algo que está ocurriendo hoy. Desde la caída de la bipolaridad se ha instalado esta situación: el capitalismo se dirige en el camino de la destrucción del planeta.

La tecnología está viva. Está en manos de los hombres pero pareciera poseerlos, o, sin duda, pareciera que estos ya no pueden controlarla.

¿Quién volverá a su cauce el mundo del mago burgués, quién conjurará las potencias infernales que él no puede conjurar? Aquí tenemos que recordar algo que señalamos acerca de Marx: vivió en un siglo de revoluciones. Y el protagonista de esas revoluciones era el personaje destinado a volver todo a su cauce: el proletariado industrial.

¿Cuánto vale el trabajo del trabajador? (Clase 13)

El primer tomo se inicia señalándola: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista se presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”, y la mercancía individual como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía»

Las mercancías tienen dos caras: valor de uso y valor de cambio.

Ocurre que la mercancía que el capitalista ha llevado a su fábrica posee una cualidad muy especial (…) El valor de uso se usa y se acabó. Pero la fuerza de trabajo que el obrero ha entregado al capitalista produce valor en la medida en que se la usa. Cito a Engels: «Bajo el régimen social vigente, el capitalista encuentra en el mercado una mercancía que posee la peregrina cualidad de que, al consumirse, engendra nuevo valor, crea un nuevo valor: esta mercancía es la fuerza de trabajo»

(…) Se trata de ver, ahora, cómo se fija el valor de la fuerza de trabajo. El valor de una mercancía se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirla. El obrero necesita mantenerse él y su familia. Por lo tanto el valor de la fuerza de trabajo se mide por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir los medios que el obrero necesita para vivir. Bien, este es el valor de la mercancía-obrero. Y lo que el capitalista le paga se llama salario. El salario es, entonces, la suma de dinero con que el capitalista paga los medios necesarios para que el obrero y su familia puedan vivir. Pero el valor de uso del obrero produce valor. El obrero es esa mercancía cuyo valor de uso produce valor. (…) El obrero recibe un salario de sesenta libras pero produce por cien. ¡Qué espléndida mercancía! Qué distinta de una mesa o una silla, cuyos valores de uso no producen valor sino que se deterioran hasta que hay que tirarlas. Escribe Engels: «El nacimiento de la plusvalía (…) es, ahora, completamente claro y natural. Al obrero se le paga, ciertamente, el valor de la fuerza de trabajo. Lo que ocurre es que este valor es bastante inferior al que el capitalista logra sacar de ella, y la diferencia, o sea el trabajo no retribuido, es lo que constituye precisamente la parte del capitalista, o mejor dicho, de la clase capitalista»

El fetichismo de la mercancía (Clase 14)

Voy a tomar un ejemplo de mi amigo el brillante Miguel Rep. Pocos días antes del Mundial de Fútbol, Rep hizo el siguiente dibujo: una línea en el medio del cuadro apaisado y, debajo de ella, un montón de bolivianos haciendo trabajo esclavo. ¿Qué hacían, que fabricaban, qué materia prima transformaban en mercancía? Esos esclavos siglo XXI —siglo poblado de esclavos, un tiempo en el cual ha retornado la esclavitud— producían banderas argentinas. ¿Para qué? Para que los hinchas de fútbol fueran con ellas al Mundial de Alemania o festejaran en la patria los triunfos de la Selección Nacional. En la parte superior del cuadro vemos a todos esos hinchas de fútbol agitando las banderitas. Se ven felices, ellos o sus pequeños hijos, haciéndolas flamear: ¡seguro que Argentina ganará este Mundial! ¿Alguien se pregunta «quién habrá fabricado esta banderita»? Nadie: la banderita argentina es una mercancía y, en tanto tal, oculta su relación social de producción. El dibujo de Rep (quien, él sí, venció el hechizo de la mercancía y vio a su través el submundo que la hacía posible) es totalmente funcional a la teoría del fetiche de la mercancía. Veamos:

Dibujo de Rep: 1) Piso de abajo: bolivianos haciendo trabajo esclavo. (Nada que ver con la realidad del obrero asalariado que Marx denunciaba. Ese obrero de Manchester y Liverpool cobraba, mal o bien, un salario. Jamás habría Marx de sospechar que en un futuro que él imaginaba, lo sabemos, distinto, en pleno siglo XXI, las condiciones de trabajo serían peores que las de un asalariado del siglo XIX). Ahora bien, debe quedar claro que, esclavo o no, el mundo de la producción está siempre oculto al de las mercancías, dado que además, insistiremos en esto, la función de la mercancía es ocultarlo. En el dibujo de Rep es todavía más claro al tratarse del trabajo de esas personas a las que nuestros amables compatriotas llaman bolitas, perucas o paraguas. Estos hiperexplotados producen en lugares casi clandestinos, en los que comen, duermen y tienen, por decirlo muy suavemente, que ir al baño, las banderitas celestes y blancas. 2) Piso de arriba: todos los buenos y honestos ciudadanos argentinos andan por ahí con sus banderitas. Este mundo no revela la existencia del otro. Lo oculta. Es la banderita argentina la que lo oculta. Lo oculta en tanto mercancía. Ninguno de los que compró una de esas banderitas se preguntó por sus condiciones de producción. No importa: la cuestión no se nos debe deslizar al terreno moral. Se trata de ver el carácter objetal de la mercancía y su capacidad de ocultar su propio modo de producción. Volvamos, ahora, a la definición que Marx había dado de la mercancía: era un objeto endemoniado. Sin duda es demoníaco su poder para opacar las relaciones sociales. Era rico en «sutilezas metafísicas». Bien, aquí se refiere a Platón, que divide la realidad en un mundo sensible y un mundo suprasensible. El mundo sensible es el de abajo: ahí están los productores sometidos a las reglas del capitalismo del siglo XIX o a la esclavitud del neoliberalismo del siglo XXI. El mundo sensible es el mundo en que se producen las mercancías. Es el mundo de la materialidad. El mundo suprasensible es el de arriba. Ahí, las mercancías son objetos encantados, alumbran y deslumbran como ideas platónicas. ¡Es tan linda, tan inocente esa banderita argentina que lleva ese niñito! ¿Quién, salvo un aguafiestas como Miguel Rep, podría imaginar el submundo cruel que la hace posible? Y, por fin, Marx dice que la mercancía presenta «reticencias teológicas». Interpretemos según nuestro encuadre: hay, en lo que hemos planteado, un infierno y un cielo. Al existir un abajo y un arriba, abajo están los que padecen en el infierno de la producción, ya asalariada, ya esclavista, y arriba están los ángeles que bailotean agitando sus banderitas. He aquí carácter fetichista de la mercancía. Véanlo en acción: ¿hay más grande fetiche que la bandera de un país? (Primera definición de «fetiche» que da el Diccionario de Salamanca: «ídolo u objeto al que se rinde culto»).

Descartes: Pienso, luego existo

El Discurso del Método, y el origen de “Pienso, luego existo”

Mateo (marzo 23, 2016); El Discurso del Método, y el origen de “Pienso, luego existo”,Granta, recuperado de: https://www.granta.es/el-discurso-del-metodo-y-el-origen-de-pienso-luego-existo.htm (modificado)

René Descartes; destacado filósofo y matemático se topó con “la primera verdad” y la formuló en una de las frases más reconocidas de toda la historia “cogito ergo sum” (“Pienso, luego existo”) que originalmente apareció en el Discurso del Método. A pesar de que esta frase es una de las más citadas, muy pocas personas saben el significado verdadero de la frase.

En el discurso del método, se discute de varias temáticas, incluso el alcance de la investigación científica, pero más allá de todo se discute de la verdad, y en realidad es un manuscrito brillante con reflexiones en el área de la epistemología que todavía sigue siendo estudiadas, sin lugar a dudas, la obra literaria de mayor valor de Descartes, su obra maestra, es el discurso del método, y en ella Descartes está sumido en el dilema de que tal vez no hay nada certero en el mundo, no hay ninguna verdad que se pueda afirmar con un 100% de certeza, así que él empezó a dudar de todo; bien dijo una vez “para ser buscador de la verdad es necesario que al menos una vez en tu vida dudes, tanto como sea posible, de todas las cosas"

¿Cómo se puede afirmar la existencia de uno si fácilmente nuestra vida entera pueda ser producto de un sueño o de la broma de un Dios maligno (como lo sostiene en su hipótesis del Genio Maligno)?

En el discurso del método, se dio cuenta que tal vez cualquier sensación o visión que tenga pueda ser falsa, un engaño de los sentidos, o producto de un sueño; sin embargo, hay algo que es imposible acreditarle a otra cosa, y es el hecho de que piensa, que los pensamientos provienen de él. Eso es lo que lo hace 100% seguro  su existencia, y de ahí es que salió su célebre frase “Pienso, luego existo”.

Descartes, Discurso del método, Cuarta parte

Según la versión de Manuel García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1954

“(…) Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.”

“(…) Se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar.”

Manuel García Morente, en Discurso del método, Prólogo, La metafísica.

(…) No es el cogito un razonamiento[1], sino una intuición, la intuición del yo como primera realidad y como realidad pensante. El yo es la naturaleza simple que, antes que ninguna, se presenta a mi conocimiento; y el acto por el cual el espíritu conoce las naturalezas simples es, como ya hemos dicho, una intuición. Se yerra, pues, cuando se considera el cogito como un silogismo, v. gr., el siguiente: todo lo que piensa existe; yo pienso, luego yo existo. Segunda: al poner Descartes el fundamento de su filosofía en el yo, acude a dar satisfacción a la esencial tendencia del nuevo sentido filosófico que se manifiesta con el Renacimiento. Trátase de explicar racionalmente el universo, es decir, de explicarlo en función del hombre, en función del yo. Era, pues, preciso empezar definiendo el hombre, el yo, y definiéndolo de suerte que en él se hallaran los elementos bastantes para edificar un sistema del mundo. La filosofía moderna, con Descartes, entra en su fase idealista y racionalista. Los sucesores de nuestro filósofo se ocuparán fundamentalmente en desenvolver estos gérmenes del idealismo; es decir, de definir la razón como el conjunto de principios y axiomas lógicos necesarios y suficientes para dar cuenta de la experiencia.

El cogito es, por una parte, la primera  existencia o sustancia conocida, la primera naturaleza simple; por otra parte, es también la primera intuición, el primer acto del conocer verdadero. Del cogito puede, pues, desprenderse el criterio de toda verdad, a saber: toda intuición de naturaleza simple es verdadera, o, en otros términos, toda idea clara y distinta es verdadera.

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[1] Recordar que el silogismo siempre parte de un supuesto, precisa apoyarse en algo cierto, evidente, que no requiera demostración. Y esto es lo que busca Descartes.

Texto completo disponible 
en: http://23118.psi.uba.ar/academica/carrerasdegrado/musicoterapia/informacion_adicional/311_escuelas_psicologicas/docs/descartes.pdf

Manuel García Moerente, Discurso del método, Prólogo.

Según Euclides el análisis consiste en admitir aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo de ahí, reducir, por medio de consecuencias, la tesis a otras proposiciones ya conocidas. (…)

Réplica de Descartes: “... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto” (…)

El silogismo obliga a partir de una proposición establecida, de la cual no sabemos nunca si podremos concluir la que queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que necesita demostración. (…)

El análisis es, pues, el primer momento del método. Dada una dificultad, planteado un problema, es preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda (segunda regla del método). Pero ¿en cuántas partes dividirlo? ¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad? ¿Dónde deberá detenerse la división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no pueda caber duda alguna. Los tales elementos simples son las ideas claras y distintas. (Primer regla del método)  (…)

La regla propone la evidencia, como criterio de la verdad. Lo verdadero es lo evidente (…)

En efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino como ideas o representaciones a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas -de diferentes clases-, y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofía moderna debuta, con Descartes, en idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; transforma las cosas en ideas, tanto que un problema fundamental de la filosofía cartesiana será el de salir del yo y dar el paso de las ideas a las cosas.

Fragmentos del Discurso del método

Según la versión de Manuel García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1954

“Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Y el último, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.”

Texto completo disponible en:

http://www.pensament.cat/filoxarxa/filoxarxa/Descartes,%20Rene%20-%20Discurso%20del%20metodo.htm

Judith Butler. El feminismo y la subversión de la identidad

Judith Butler y la teoría queer

Originalmente el término queer significa «extraño», «poco usual», «raro», pero se utilizaba discriminativo. Judith Butler dedica un capítulo del libro “Cuerpos que importan” a problematizar el uso del término queer. Allí dice

El término queer operó como una práctica Lingüística cuyo propósito fue avergonzar al sujeto que nombra o, antes bien, producir un sujeto a través de esa interpelación humillante.

El concepto nace en el seno de una colectivo homofóbico que buscaba denominar y condenar ciertas prácticas sexuales que consideraban “desviadas” e incluso patológicas.

Pero llama la atención la resignificación que sufrió el término hasta convertirse  en el nombre de un movimiento que discute las ideas tradicionales de género y sexo y sostiene que los géneros, las identidades sexuales y las orientaciones sexuales no son de orden “natural” sino cultual. ¿Cómo paso de ser un insulto a un concepto que diera identidad a un movimiento filosófico y político?

El proceso es un ejemplo claro de la capacidad subversiva del acto performativo, ya que las comunidades que no realizan prácticas sexuales normativas, a través de la apropiación de una palabra que tenía como fin la intimidación, generan un concepto de identificación cultural y un posicionamiento político.

Otro ejemplo de esta capacidad de resinificar un insulto lo encontramos en el movimiento feminista “la marcha de las putas”, (en inglés SlutWalk), es una movilización callejera iniciada en Canadá en abril de 2011 convertida en un movimiento de protesta internacional las violaciones y agresiones sexuales contra las mujeres:

Dice un manifiesto de La Marcha de las Putas de Ecuador:

"PUTAS... Porque así nos han llamado por salir de casa, por salir a trabajar, por salir a estudiar, por habernos hecho una ligadura, por tener más de una pareja, por proponer sexo, por andar con minifalda o escote, por salir de noche, por coquetear, por abortar, por andar solas, por decir no, por rechazar, por ser mujer y amar a otra mujer, por contestar, por gozar el placer sexual, por decidir no ser madres, por usar anticonceptivos, por divorciarnos, por negarnos a cumplir los roles establecidos, por habernos negado a vivir la violencia, por no ser puras y virginales... "

Y en el face boock de La Marcha de las Putas de Argentina podemos leer:

“Desde el movimiento, decidimos apropiarnos del insulto y hacerlo nuestra bandera. Porque llegó la hora de romper con el sexismo que establece pautas estereotipadas para hombres y mujeres acerca de cómo deben ser y relacionarse con los demás. Porque llegó la hora de que las víctimas sean acompañadas, contenidas y cuidadas; los abusadores perseguidos y encarcelados; y los abusos condenados por todos. Porque llegó la hora de vivir en una sociedad con menos violencia y más respeto.”

Judith Butleer, El género en disputa

Por Miriam Herbón Ordoñez.

          

“Judith Butler esla autora de uno de los libros más influyentes del pensamiento contemporáneo: “El género en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad”, donde ya en los años noventa ponía en jaque la idea de que el sexo es algo natural mientras el género se construye socialmente. Sus trabajos filosóficos, complejos y muy difíciles de divulgar sin desvirtuar, han contribuido a construir lo que hoy se conoce como Teoría Queer y tuvieron un papel fundacional en el desarrollo del movimiento queer.” Leticia Sabsay (8 de mayo de 2009), Judith Butler para principiantes, página 12.

“(….) Inscrita como está en los debates de la tercera ola del feminismo, Butler dedica gran parte del libro a problematizar algunos de los términos que en el feminismo anterior se daban como incuestionables. Así, busca desmentir, primero que todo, la idea esencialista de “lo femenino” como algo inherente a la mujer ya que dice que en esta concepción aún binaria del género lo que se posibilita es que aparezcan prácticas excluyentes en el feminismo mismo. “Toda teoría feminista que limite el significado del género en las presuposiciones de su propia práctica dicta normas de género excluyentes en el seno del feminismo, que con frecuencia tienen consecuencias homofóbicas.”

Partiendo de la idea de que no existe algo esencialmente femenino, Butler pone en cuestión la relación aparentemente natural que la ley heteronormativa ha impuesto de sexo, género, deseo, práctica. Afirma entonces que la suposición de que un determinado sexo conlleva un determinado género que a su vez está determinado por un deseo, el cual implica una práctica sexual específica es todo un constructo discursivo. Es decir, es aceptado como normal el hecho de que si se nace con genitales femeninos, uno es de género femenino, es decir, mujer, lo cual implica que su objeto de deseo es un individuo masculino. Y no sólo eso sino que es a partir de ese deseo que ese individuo femenino inicial va a llevar a cabo una determinada práctica sexual, obviamente heterosexual. Es precisamente esta lógica causal la que rebate Butler, afirmando que ninguno de los elementos antes expuestos está obligado a corresponderse de esa manera con los otros, sino que es la ley heteronormativa la que los postula como elementos ligados.

Así mismo, y tomando este ejercicio de deconstrucción como premisa, Butler afirma constantemente a lo largo de su obra que, si bien normalmente se ha entendido que el género es una construcción cultural mientras que el sexo es lo biológico dado “de forma natural”, lo cierto es que tanto uno como el otro forman parte de construcciones discursivas y performativas que los caracterizan y significan en el mundo. Retomando la premisa que Simone de Beauvoir postula en El segundo sexo de que “la mujer no nace, se hace”, Butler decide llevarla al extremo al afirmar que “todo lo que rodea al género se hace en un espacio, tiempo y colectividad determinados.”

Judith Butler; Violencia de estado, guerra, resistencia. Por una política de izquierda

 “Simón de Beauvoir me resultaba interesante porque en ella encontré la noción de “hacerse a sí misma” en su famosa formulación: “no se nace mujer, sino que se llega a serlo”. Esta frase fue en su momento el núcleo de mi trabajo feminista porque me pareció que, en realidad, una nunca se convierte en mujer de igual modo que uno nunca se hace hombre, sino que siempre estamos en proceso de devenir algo, sin telos. Nadie alcanza nunca un estado final que le permita decir “ahora soy un verdadero hombre o una verdadera mujer”. Esta idea de que no se puede lograr definitivamente el género fue especialmente interesante para mí. Se puede aplicar a todo el mundo. Algunas personas no alcanzan nuca su género, otras sí, pero incluso las que parecen haberlo alcanzado tienen que repetir los actos correspondientes una vez tras otra. Intentar entender el género como una acción repetitiva, o como una práctica mimética sin telos, fue importante para mis primeros ensayos sobre el género. Gran parte de mi trabajo más reciente es el esfuerzo por responder la pregunta sobre cómo estoy constituida por el mundo social que me precede y que nunca elegí, un mundo social que aún así me da los recursos y condiciones para hacer algo nuevo”

El género como performance, Leticia Sabsay (8 de mayo de 2009), Judith Butler para principiantes, página 12.

Esta diferencia entre pensar al género como una performance y pensar en la dimensión preformativa del género no es trivial. Decir que el género es una performance no es del todo incorrecto, si por ello entendemos que el género es, en efecto, una actuación, un hacer, y no un atributo con el que contarían los sujetos aun antes de su “estar actuando”. Sin embargo, en la medida en que este performar o actuar el género no consiste en una actuación aislada, “un acto” que podamos separar y distinguir en su singular ocurrencia, la idea de performance puede resultar equívoca. Hablar de performatividad del género implica que el género es una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden. La actuación que podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de recompensas y castigos. La performatividad del género no es un hecho aislado de su contexto social, es una práctica social, una reiteración continuada y constante en la que la normativa de género se negocia. En la performatividad del género, el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y excluye. En esta tensión, la actuación del género que una deviene es el efecto de una negociación con esta normativa.

Judith Butler, El género en disputa, Prefacio de 1999. -Selección de fragmentos-

Entre la academia y la vida

Hay un elemento acerca de las condiciones en que se escribió el texto que no siempre se entiende: no lo escribí solamente desde Ia academia, sino también desde los movimientos sociales convergentes de los que he formado parte (…) Asistí a numerosas reuniones, bares y marchas, y observé muchos tipos de géneros; comprendí que yo misma estaba en la encrucijada de algunos de ellos, y tropecé con la sexualidad en varios de sus bordes culturales. Conocí a muchas personas que intentaban definir su camino en medio de un importante movimiento en favor del reconocimiento y la libertad sexuales, y sentí la alegría y la frustración que conlleva formar parte de ese movimiento tanto en su lado esperanzador como en su disensión interna (…)

Crecí entendiendo algo sobre la violencia de las normas del género: un tío encarcelado por tener un cuerpo anatómicamente anómalo, privado de la familia y de los amigos, que pasó el resto de sus días en un «instituto» en las praderas de Kansas; primos gays que tuvieron que abandonar el hogar por su sexualidad, real o imaginada; mi propia y tempestuosa declaración pública de homosexualidad a los 16 años, y el subsiguiente panorama adulto de trabajos, amantes y hogares perdidos. Todas estas experiencias me sometieron a una fuerte condena que me marcó, pero, afortunadamente, no impidió que siguiera buscando el placer e insistiendo en el reconocimiento legitimizador de mi vida sexual. Identificar esta violencia fue difícil precisamente porque el género era algo que se daba por sentado y que al mismo tiempo se vigilaba terminantemente. Se presuponía que era una expresión natural del sexo o una constante cultural que ninguna acción humana era capaz de modificar (23)

El objetivo del libro

El empeño obstinado de este texto por «desnaturalizar» el género tiene su origen en el deseo intenso de contrarrestar la violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del sexo, así como de eliminar las suposiciones dominantes acerca de la heterosexualidad natural o presunta que se basan en los discursos ordinarios y académicos sobre la sexualidad (…)

No es posible oponerse a las formas «normativas» del género sin suscribir al mismo tiempo cierto punto de vista normativo de cómo debería ser el mundo con género. No obstante, quiero puntualizar que la visión normativa positiva de este texto no adopta la forma de una prescripción (ni puede hacerlo) como: «Subvirtamos el género tal como lo digo, y la vida será buena».” (24)

El objetivo (del libro) no era recomendar una nueva forma de vida con género que más tarde sirviese de -modelo a los lectores del texto, sino más bien abrir las posibilidades para el género sin precisar qué tipos de posibilidades debían realizarse. (8)

La teoría de la performatividad

Me propuse entender parte del miedo y Ia ansiedad que algunas personas experimentan al «volverse gays», el miedo a perder el lugar que se ocupa en el género o a no saber quién terminara siendo uno si: se acuesta con alguien ostensiblemente del «mismo» género. (12)

Practicar Ia subversión del género no implica necesariamente nada acerca de Ia sexualidad y Ia práctica sexual. El género puede volverse ambiguo sin cambiar ni reorientar en absoluto Ia sexualidad normativa (15)

En consecuencia, no se puede establecer ninguna correlación, por ejemplo, entre el travestismo o el transgénero y Ia práctica sexual, y Ia distribución de las inclinaciones heterosexual, bisexual y homosexual no puede determinarse de manera previsible a partir de los movimientos de simulación de un género ambiguo o distinto. (16)

La performatividad no es un acto único, sino una repetición y un ritual que consigue su efecto a través de su naturalizaci6n en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duración temporal sostenida culturalmente. (…) La postura de que el género es performativo intentaba poner de manifiesto que lo que consideramos una esencia interna del genero se construye a través de un conjunto sostenido de actos, postulados por medio de Ia estilización del cuerpo basada en el género. De esta forma se demuestra que lo que hemos tornado como un rasgo «interno» de nosotros mismos es algo que anticipamos y producimos a través de ciertos actos corporales, en un extremo, un efecto alucinatorio de gestos naturalizados.   (17)

Si pensamos que vemos a un hombre vestido de mujer o a una mujer vestida de hombre, entonces estamos tomando el primer término de cada una de esas percepciones como Ia «realidad» del género: el género que se introduce mediante el símil no tiene «realidad», y es una figura ilusoria. En las percepciones en las que una realidad aparente se vincula a una irrealidad, creemos saber cuál es la realidad, y tomamos Ia segunda apariencia del género como un mero artificio, juego, falsedad e ilusión. (27)

El instante en que nuestras percepciones culturales habituales y serias fallan, cuando no conseguimos interpretar con seguridad el cuerpo que estamos viendo, es justamente el momento en el que ya no estamos seguros de que el cuerpo observado sea de un hombre o de una mujer. La vacilación misma entre las categorías constituye Ia experiencia del cuerpo en cuestión. Cuando tales categorías se ponen en tela de juicio, también se pone en duda Ia realidad del género: Ia frontera que separa lo real de lo irreal se desdibuja. (…) No es posible ninguna revolución política sin que se produzca un cambio radical en nuestra propia concepción de lo posible y lo real. (28)

Escribir sobre esta desnaturalización no obedeció meramente a un deseo de jugar con el lenguaje o de recomendar payasadas teatrales en vez de Ia política «real», como algunos críticos han afirmado (como si el teatro y Ia política fueran siempre distintos) ; obedece a un deseo de vivir, de hacer Ia vida posible, y de replantear lo posible en cuanto tal. ¿Cómo tendrá que ser el mundo para que mi tío pudiera vivir con su familia, sus amigos o algún otro tipo de parentesco? ¿Cómo debemos reformular las limitaciones morfológicas idóneas que recaen sobre los seres humanos para que quienes se alejan de Ia norma no estén condenados a una muerte en vida? (23/24)